Texts / Testi

singandrejoce

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    la_vierge_aux_lys  “Fu dal muschio odoroso dei presepi,
                     fatti di terra celestiale,
       e dalle chiese velate di viola
                         nel Venerdì in cui Gesù patì l’obbrobrio,
      fu dalle antiche maestà,
                           col profumo di fiori
alla Vergine donati,

            piccole nicchie ove il silenzio e i canti
                    facevano sbocciare le anime di maggio,
                                 nella sera,
             fu da quei luoghi
                          che il desiderio di Dio
           spinse qualche povero figlio lungo le vie
della giustizia,

                  perché tutto diventasse sacro,
                           e la visione si chinasse
                sulle incombenze del Giorno avvenire
                                                             fiorendo limpidi pensieri
                                                    su essenze di Cielo e vite d’uomo”.

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RIFLETTENDO SULL’OLTRE

Davanti alle possibili configurazioni dell’Oltre, che ci è ignoto, occorre mantenere in primis il silenzio di chi, onestamente, non può fare alcuna affermazione certificabile (anche quando essa fosse, come convinzione, soggettivamente certa). Se la si facesse, del resto, si rischierebbe di degradare la speranza/visione beata – come è avvenuto il più delle volte, nella storia spirituale dell’umanità – o di renderla scarsamente credibile con descrizioni grandiose quanto, in realtà, asfittiche rispetto alle effettive potenzialità dell’ “oggetto” descritto.
Del resto, quel che possiamo dire dell’Oltre attiene alla sfera valoriale e non a quella fattuale, come  spiega Aldo Capitini nel suo libro La compresenza dei morti e dei viventi, una delle opere più pregnanti su questo tema, insieme a quelle logico-suggestive di Gustav Fechner (da Il piccolo libro della vita dopo la morte La concezione luminosa …) o, per quanto riguarda la “nuova corporeità”, al classico di G.R.S. Mead La dottrina del corpo sottile nella tradizione occidentale.

A questo mondo, si parla in forma presuntuosa e non univoca di quel che accadrebbe dopo la morte: al riguardo c’è chi delira e chi spaccia contraffazioni. Poiché l’esistenza è sospesa tra vita e morte, tra l’essere e il nulla,  è normale che dubbi sulla continuità della vita individuale si agitino nell’anima.
L’esperienza ci dice, tuttavia, che se è difficile essere certi della conservazione dell’identità personale, è pressoché impossibile non “sentirla” al fondo della realtà. Soprattutto se: 1) la si spera per tutti; 2) la si considera come identità dinamica, aperta alla trasformazione, non statica.
Tornando al discorso iniziale, i mazdeo-cristiani sono consci del fatto che parlare di qualcosa che non si conosce equivale a mentire, dunque a consegnarsi a druj, matrice demoniaca secondo le Gatha. E sono addestrati al silenzio che si deve all’ineffabile.
Ma l’onesto fedele è confortato, non solo dalla speranza (che non può essere sbrigativamente ridotta a mero istinto di conservazione o a reazione contro la paura della morte), dalla fede e dal senso della giustizia, ma anche dall’intuizione, dalla ragione – che non può non accordare fondamento d’essere a una speranza estranea alla natura –  e da lampi di visione che a volte persistono, diventando così panorami e atmosfere dell’anima. Il presentimento dell’Oltre, poi, accompagna il fedele e allontana dal suo cuore la disperazione, mentre il coro dei buoni antenati canta, sommesso eppure insopprimibile, in  lui e tutt’intorno. E contemplando il presepe, egli può percepire l’atmosfera del Paradiso qui e ora.
Le NDE (Near Death Experiences, esperienze di pre-morte), pur non costituendo in alcun modo prove, sono certamente “spiragli” su altre dimensioni, nella terra di confine. Fossero anche il mero prodotto di scariche endorfiniche, esse ci dicono qualcosa di rilevante, quantomeno sull’ethos dell’attività cerebrale, sull’atmosfera in cui la mente fluttua, che conferma la pregnanza dell’immaginazione umana collettiva (non arbitrariamente individuale, perché come si sa la maggior parte delle NDE è convergente).
Per questo i mazdei-cristiani, senza sentenziare, approcciano l’Oltre in modo riflessivo.

Per il valore cosmico del messaggio di Cristo, le “molte dimore” di cui parla l’evangelista Giovanni potrebbero equivalere a stati d’essere che, per così dire, si coagulano in paesaggi, i quali a loro volta farebbero parte di universi paralleli corrispondenti agli habitat spirituali che le anime hanno attirato a sé – o tessutointorno a sé – con le loro intenzioni profonde ed effettive. Tuttavia, la “variabile” suprema della grazia di Dio ha una parte decisiva nell’orientamento della persona. Orientamento che non è destinazione definitiva, ma crescita nel – o verso il – Bene.
Negli universi paralleli “apicali”, più elevati, le coordinate spazio/temporali sarebbero superabili in ogni punto/attimo.

Resurrezione

Vale la pena di osservare come sia nel Mazdeismo che nel Cristianesimo si parli di un evento trasformatore.
La Resurrezione, prefigurata da tutte le guarigioni e riabilitazioni del corpo e dell’anima sulla terra, è la chiave per comprendere il significato di vita eterna: non il prolungamento di quella terrena, ma una pura “novità” sia pur nella identità, una redenzione del corpo, che nell’economia divina non è un semplice “abito” (e neppure una tomba dello spirito, anche se spesso lo diviene), ma uno strumento e un “confine”, quel benefico, individuante confine – ma confine aperto – che sempre esisterà fra la creatura e il Creatore.
La Resurrezione, sigillata dalla Pasqua di Cristo, sarebbe l’irruzione completa, definitiva eirreversibile della vita di Dio nelle creature, il conferimento dell’immortalità da parte di Colui che solo la possiede come essenza costitutiva, l’Eterno.
E il suo ethos è quello di un convivio, come alle nozze di Cana (Gv. 2, 1-11) o nel dipinto di una festa nuziale di Bruegel il Vecchio

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Un’altra corporeità.

Non è dato figurarsela. Ma valgono certo qualcosa le testimonianze di quanti, patendo grossi impedimenti nel corpo fisico, hanno realizzato la presenza, in sé, di un organismo parallelo. E’ il caso, celebre, di Helen Keller, cieca e sordomuta, che sperimentò la vista e l’udito sottili, quando sul piano denso ne era priva. Il mondo della luce e dei suoni le era precluso, ma dopo aver iniziato a parlare e ascoltare con le mani, dopo aver pensato per anni col corpo, avvertì un giorno, all’improvviso, l’impatto di “un’altra mente” e cominciò a vivere una vita psico-sensoriale di caratura eccezionale. Racconta la Keller di come – simbolicamente si direbbe – “vide” per prima una farfalla, che nella tradizione greco-romana rappresenta l’anima, e con una vera e propria esperienza extra-corporea si ritrovò nell’antica Atene. Tutta la sua vita successiva fu ricca di realizzazioni estetiche e creative dovute all’attivazione di quella sensorialità sottile. InMy Religion, libro nel quale interpreta la propria esperienza alla luce delle visioni di Swedenborg, la Keller sostiene che non c’è solo il mondo oggettivo fisico, ma anche un mondo oggettivo spirituale, che percepiamo per mezzo di un autentico “apparato sensoriale” costituito della stessa sostanza di quel mondo. Tale apparato è “speculativo, intuitivo, reminiscente”. “E’ la facoltà – spiega – che porta oggetti distanti entro la cognizione del cieco, cosicché anche le stelle sembrano alla porta (…) Passa in rassegna l’esperienza limitata che traggo da un imperfetto mondo tattile e la presenta alla mia mente affinché la spiritualizzi”. Così, in virtù di questo arcano, come la Keller ognuno può vedere il Sole e ascoltare la musica anche dove, come dice lei, “non vi è altro che tenebre e silenzio”.   

La  Casa del Canto  

 La musica è un’essenza che pervade ogni fibra del cosmo. Dal Saggio e Buon Signore fluiscono la melodia, l’armonia e il ritmo, da quelli ineffabili delle sfere celesti, a quelli che alleviano la fatica dei campi o delle cave.
All’uomo-spirito la musica si manifesta anche in colori, forme, profumi; non è irragionevole pensare il paradiso come un luogo di eccezionali sinestesie. La musica è perpetuo volo. L’archetipo della melodia è nella libertà dello spirito; quello dell’armonianella comunione tra gli spiriti; quello del ritmo nella volontà, l’asse dell’anima. Si può notare come nella musica sia prefigurata la ricongiunzione dei mondi spirituale e corporeo, in quanto gli strumenti di metallo e di legno captano vibrazioni fluenti dal pensiero divino, per trasmetterle all’uomo. Perciò la musica è una sottile incorporazione dell’Oltre. E’ bello immergersi nei suoni, così come nei colori sottili che a miriadi, intensi e sfumati, puri e misti, l’anima stessa genera, e pregustare così la libertà del Garōdmān (la “Casa [o Dimora ] del Canto”, come nella tradizione mazdea si chiama il Paradiso, termine a sua volta di origine iranica che significa “giardino recintato”).
Le esperienze di pre-morte comportano spesso scrosci di musica celestiale.

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Eternità

Per intuire che cosa significhi trascendere il tempo, si può ricorrere a quelle che A. Maslow ha chiamato peak-experiences, esperienze di vetta, a quando, cioè, per qualche trigger (fattore scatenante: ad es. l’amore, la preghiera, le arti, la visione del cosmo), già in questa vita ci immergiamo nella Gloria, e perdiamo, o annulliamo, la percezione temporale, perché quegli attimi sono farciti d’eternità. La “Terra celeste”, nella visione mazdeo-cristiana, si collocherà nella magica ruota di Zurvan, il tempo infinito. Ciò significa che l’eternità si innesterà sul tempo e lo assimilerà a sé, liberandone la scansione, oggi rigida e fatale, in una fluida, crescente e infinita sequenza di attimi gloriosi. Potrebbe così inaugurarsi l’eterna giovinezza del mondo.

Michele Moramarco

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WILLIAM PENN SULLA MORTE

“They that love beyond the world cannot be separated by it.
Death cannot kill what never dies.
Nor can spirits ever be divided, that love and live in the same divine principle, the root and record of their friendship.
If absence be not death, neither is theirs.
Death is but crossing the world, as friends do the seas; they live in one another still.
For they must needs be present, that love and live in that which is omnipresent.
In this divine glass they see face to face; and their converse is free, as well as pure.
This is the comfort of friends, that though they may be said to die, yet their friendship and society are, in the best sense, ever present, because immortal”

(da Some Fruits of Solitude)

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BELLS AND WINGS OF EASTER TIME

“….This was a horrible proposal [that Albert join a friend in killing birds with a sling] . . . but I dared not refuse for fear he would laugh at me.We came to a tree which was still bare, and on which the birds were singing out gaily in the morning, without any fear of us. Then stooping over like an Indian on the hunt, my companion placed a pebble in the leather of his sling and stretched it. Obeying his peremptory glance I did the same, with frightful twinges of conscience, vowing firmly that I would shoot when he did. At that very moment the church bells began to sound, mingling with the song of the birds in the sunshine. It was the warning bell that came a half-hour before the main bell. For me it was a voice from heaven. I threw the sling down, scaring the birds away, so that they were safe from my companion’s sling, and fled home. And ever afterwards when the bells of Holy Week ring out amidst the leafless trees in the sunshine I remember with moving gratitude how they rang into my heart at that time the commandment: Thou shalt not kill”.

Albert Schweitzer

CAMPANE E ALI DEL TEMPO DI PASQUA

“…… Ha lasciato in me un segno profondo un episodio vissuto all’età di sette-otto anni.
Il mio compagno di scuola Heinrich Braesch ed io ci eravamo costruiti delle fionde, usando delle strisce di gomma, con le quali potevamo lanciare dei piccoli sassi.
Era primavera, tempo di Passione. La mattina di una domenica piena di sole il mio compagno mi disse: ‘Vieni, andiamo sulla collina a caccia di uccelli’.
Per me era una proposta orribile, ma non ebbi il coraggio di controbattere per paura di essere deriso. Giungemmo nei pressi di un albero spoglio dove gli uccelli, per nulla spaventati dalla nostra presenza, cinguettavano dolcemente alla luce del mattino.
Rannicchiandosi come un indiano intento alla caccia, il mio amico mise una pietruzza nel cuoio della sua fionda e tirò. Feci lo stesso, sotto lo sguardo altero dell’amico, con la ferma intenzione di colpire insieme a lui.
In quel medesimo istante cominciarono a suonare le campane della chiesa, fra i raggi del sole ed il canto degli uccelli. Per me fu una voce dal cielo. Gettai via la fionda, spaventai gli uccelli, in modo che volassero via per sfuggire ai colpi della fionda del mio amico, e corsi a casa.
E quando, in tempo di Passione, odo i rintocchi delle campane, ripenso con commozione e riconoscenza  alla campana che allora mi impresse nel cuore il comandamento: ‘Non uccidere’.

Albert Schweitzer

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CHARLES DICKENS (1812-1870), ANGLICANO LATITUDINARIO E UNVERSALISTA.

Il celebre scrittore inglese, allevato in una famiglia anglicana tiepida sotto il profilo religioso, frequentò da giovane culti della Chiesa Battista e della Chiesa Unitariana. Si riaccostò poi alla “broad Church” anglicana, ma mantenendo posizioni non-trinitarie e, ciò che più conta qui, apertamente universaliste, al punto da essere duramente critico nei confronti di usava “le fiamme dell’inferno” come strumento educativo. Lo conferma autorevolmente il “Dickens Project” dell’Università di California (Santa Cruz), che peraltro si avvale dell’Oxford Reader’s Companion to Charles Dickens, Ed. Paul Schlicke (Oxford University Press, 1999) Dickens produsse una compilazione evangelica per l’educazione dei propri figli, ai quali trasmise una solida quanto “rustica” idea della vita eterna, di un Paradiso “dove speriamo di andare, e di incontrarci tutti, l’un l’altro, e là essere sempre felici insieme“:

dickens“….Dickens (….) felt the need to impart some religious instruction to his children and, significantly, undertook to do this himself by writing a simplified version of the gospels designed for reading aloud (not published until 1934, when it was dubbed The Life of Our Lord). Given the intended audience, it is hardly fair to infer the specifics of Dickens’s faith from this slight work, which is in any case theologically rather inconsistent. But it is often taken as expressing a Unitarian outlook, and certainly what Dickens stresses is Christ as model, teacher, and healer—the comforter of the distressed rather than the saviour of mankind through the crucifixion and atonement.
Immortality of the soul, a favourite rock upon which a Victorian’s faith might founder, seems in fact to have constituted the one article of faith about which Dickens was troubled by no doubts. His notion of heaven, however, is notably worldly. It is “where we hope to go, and all to meet each other after we are dead, and there be happy always together” (LOL 1). Heaven is where the good go to be reunited with their friends, and heavenly bliss is thus rather like a permanent stay at the ideal Pickwickian inn. Although Dickens mentions Christ’s coming again “to judge the world” (LOL 11), he seems never to have taken seriously the possibility of eternal damnation and is always bitterly critical of the harm done by those who hold out the threat of hellfire, especially over the young”

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L’AVVENTURA SPIRITUALE DI CHARLES LOYSON

Charles Loyson (1827-1912), noto anche come padre Hyacinthe, intraprese per la propria redenzione e per la rigenerazione della Cristianità (pro Ecclesia ventura”). 
loysonnotredCelebre predicatore di Notre-Dame, egli lasciò la Chiesa Cattolica (pur continuando poi, per molto tempo, a definirsi cattolico nel senso di universale e quasi in contrasto con quella che gli appariva come la parzialità della Chiesa Romana) in occasione del Concilio Vaticano I, in cui fu proclamato il dogma della infallibilità papale (1870).
Loyson iniziò allora una predicazione indipendente, che – ricollegandosi idealmente a quanti nel passato si erano opposti al curialismo (oltre alla tradizione gallicana precedente di Bossuet, ricordiamo in Italia i vescovi di Potenza, Giovanni Andrea Serrao, e di Canosa, Domenico Forges Davanzati) – doveva dare corpo alla “Riforma Cattolica”, non dissimile dal Vetero-Cattolicesimo che in quegli stessi anni si formò, associandosi nella Conferenza Episcopale di Utrecht.
Ma il suo percorso, alla fine, si rivelò diverso.
Loyson fondò nel 1878 (lo stesso anno in cui moriva in Italia David Lazzaretti, fondatore della Chiesa Giurisdavidica e molto legato alla Francia cristiana) la Chiesa Gallicana, che aprì il suo primo luogo di culto il 9 febbraio 1879 a Parigi. Fino ad allora, il termine “gallicano” – da Gallie, Gaules – aveva designato semplicemente la Chiesa di Francia nelle sue prerogative e istanze di autonomia: ora veniva a indicare una chiesa non solo nazionale, ma “dottrinale”.
Nel 1893 Loyson “affidò” la Chiesa alla Conferenza  Episcopale di Utrecht, avendo in precedenza declinato l’offerta di diventare egli stesso vescovo. Si firmerà ancora “prêtre” (prete), pur essendosi defilato dai ruoli istituzionali.
Negli ultimi due decenni della sua vita si dedicò a una visione/missione spirituale e universale del Cristianesimo, incontrando esponenti di tutte le religioni (tra i quali l’indù Swami Vivekananda), frequentando culti di diverse Chiese Cristiane, citando l’Avesta zoroastriano nel suo testamento spirituale (1893), ricevendo sul letto di morte la benedizione di un amico musulmano.
Questo peregrinare, questa comunione aperta, dovevano essere i segni della “Nouvelle  Église”, per definire la quale egli si servì di una espressione di De Maistre: “la Rivelazione delle Rivelazioni”.
Morì il 9 febbraio 1912, dopo aver invocato il suo e nostro “douce Jesus“. Il suo funerale si svolse nella Chiesa oratoire_du_louvre_temple_de_l_oratoireRiformata dell’Oratoire del Louvre, uno dei centri del Protestantesimo “liberale” (il cui pastore Wilfred Monod lavorò poi a recuperare il valore morale della fede dei Catari, segnatamente riguardo il problema del male nel mondo). Un sacerdote della Chiesa Apostolica Armena cantò inni di commiato.
Già in difficoltà quando Loyson era vivo, dopo la sua morte la Chiesa Gallicana in Francia subì traversie e frammentazioni. Oggi il panorama gallicano presenta comunità che richiamano il tradizionalismo cattolico delle “Petites Églises”, spesso ben distanti dallo spirito loysoniano, mentre la Chiesa detta di tradizione Gazinet è portatrice di una visione latitudinaria della fede, più in linea con il pensiero di padre Hyacinthe. Un elemento molto positivo è che varie chiese gallicane sono accomunate dalla inclusione del mondo animale nella riflessione spirituale e nella prassi ecclesiale
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IL SOFFIO DELLO SPIRITO ENTRO LA  TRADIZIONE BATTISTA

relazione di M. Moramarco al convegno su “James Wall a Bologna” (1863) – Sala Celeste, Bologna 26 ottobre 2013

Mentre alla Biblioteca dell’Archiginnasio cercavo riferimenti bibliografici relativi alla rivista Bilychnis, mi è apparsa per prima, un po’ scioccante, la entry “Julius Evola – I saggi di Bilychnis”. Sappiamo chi fu Evola, teorico in gioventù dell’ “imperialismo pagano” e maestro, in parte involontario, di gruppi neo-fascisti ancora negli anni ’60-’70, anche se pensatore sui generis nel panorama della destra radicale e studioso non privo di competenze e prospettive originali sulle tradizioni spirituali dell’umanità.

Dunque, su Bilychnis, la bella, spaziante rivista edita sotto gli auspici della Facoltà Battista di Teologia, un unicum nella storia protestante italiana, durato ahimè troppo poco, scriveva Evola. Ma spulciando tra collaboratori, troviamo anche il nome di  Giuseppe Tucci, padre della tibetologia, uno dei più noti orientalisti del mondo, anch’egli collocato ideologicamente a destra. Nello stesso tempo, per fare un esempio fra tanti,  troviamo figure come quella di Giovanni Pioli, già sacerdote cattolico modernista, poi spretato, filo-laburista, pacifista, vegetariano, libero religioso con una spiccata passione per gli Unitariani e i Quaccheri (suoi il monumentale Fausto Socino pubblicato da Guanda nel 1950 e la edizione italiana del Giornale di George Fox).

Ora, considerando che da molti anni il mondo protestante italiano, quello mainstream almeno, pare essere in maggioranza vicino alle formazioni politiche progressiste, almeno su una serie di temi cruciali, la presenza di Evola nei ranghi di Bilychnis potrebbe risultare imbarazzante (anche se l’imbarazzo si ridurrebbe automaticamente considerando il contesto storico in cui la rivista nacque, quello del periodo pre-fascista,allorché la cultura italiana nel suo complesso era percorsa da forti venature che potremmo definire avventuristiche, dannunzianesimo in primis), ma io credo che, in modo particolare per i Battisti, non debba essere così. La libertà dello Spirito, che percorre da sempre il Battismo, pur tra prevalenti scelte e cristallizzazioni in senso “ortodosso”, giustifica, consente e, diremmo, garantisce un approccio del tipo di Bilychnis. Del resto, basta pensare alla varietà di posizioni teologiche e sociali presente nella storia e nell’attualità di una denominazione fondata in primis su una ecclesiologia, sia pur sostanziale, per trovare conferma di ciò. Se consideriamo le quattro principali modalità nelle quali si dirama l’agire politico, quella conservatrice, quella rivoluzionaria, quella riformista e quella reazionaria (nel senso che ad essa dà il filosofo Armando Plebe, cioè come risposta difensiva e vitale ai rischi di staticità, di convulsione e di meccanicità presenti nelle altre tre opzioni), possiamo delineare le potenzialità “spirituali” presenti in ognuna di esse: la “memoria” nella prima, la “novità” (e lo “scatenamento” che con tutti i rischi di regressione caotica ha una impronta liberatoria) nella seconda, il “ritmo” e la gradualità nella terza, l’autenticità reattiva nell’ultima.

bilychnisBilychnis, comunque, è un luogo di libertà dello Spirito. Lo è per la varietà incredibile di collaboratori e di relative prospettive (fra gli altri: Baldassarre Labanca, docente e autore di un Gesù di Nazareth sulla linea di quello renaniano; Ugo Janni, prima sacerdote vetero-cattolico nella Chiesa Cattolica Nazionale fondata dal conte Campello, poi esponente del movimento pancristiano e infine pastore valdese alquanto emarginato, in verità; Ugo Della Seta, mazziniano e più tardi padre costituente; Romolo Murri, sacerdote cattolico sospeso a divinis e fondatore del primo movimento chiamato “Democrazia Cristiana” per concludere poi il suo percorso come opinionista del Resto del Carlino, il giornale di Bologna per eccellenza; Giuseppe Rensi, libero spirito religioso, scettico e “buddhista”, autore di una Filosofia dell’assurdo che anticipa le tematiche de Il mito di Sisifo di Camus; ancora, lo studioso ebreo Dante Lattes ecc.); ma liberante Bilychnis la è, forse ancor più, per il ventaglio di temi, che deborda persino quel che potremmo aspettarci dai collaboratori sulla base della loro formazione, e per la capacità di sollecitare, evidenziare, potenziare la libertà dottrinale interna al Protestantesimo, così spesso recintata – nelle Chiese – dalla riaffermazione in varie forme della teologia storica della Riforma, al punto di negare a ciò che non è cristiano o “cristianizzabile”, alcuna forma di approccio simpatetico: no, qui troviamo Ludovico Paschetto che si occupa di Mithraismo a Roma senza preclusioni; troviamo articoli di Wilfred Monod, il teologo riformato della liberale Eglise de l’Oratoire di Parigi, che nel suo Le problème du Bien sostiene posizioni neo-catare, riferendosi esplicitamente al profeta dell’Iran, Zarathushtra, come a colui che ebbe il merito di capire il conflitto tra bene e male nel cosmo e l’innocenza divina (questioni ancora ben presenti in quella e nell’altro presidio del protestantesimo liberale parigino, la Eglise Reformée de la Bastille, il cui pastore Jean Pierre Ruff scrisse qualche anno fa un volume, con Anne Breton, sul lascito spirituale dei Catari). Formidabile è anche, in Bilychnis, lo spazio riservato alla ricerca archeologica nei suoi annessi spirituali (persino di quelli assiro-babilonesi) e al simbolismo, una dimensione non sempre valorizzata nel mondo battista, con le debite eccezioni, che vanno dal classico Solomon’s Temple Spiritualized di John Bunyan – un testo ben noto in particolare agli appassionati di studi massonici – allo “spazio sacro” approntato a Houston dalla Covenant Church, che si definisce una “ecumenical, liberal Baptist congregation” , con tanto di labirinto all’ingresso e di orientamento solare dell’edificio.

roger williamsMa torniamo al discorso iniziale. Siamo partiti dalla fine, da Bilychnis, ora risaliamo agli inizi del Battismo, a Roger Williams (1603-1683) [ill. a destra], pioniere del Battismo americano (sebbene presto dimissionario dalla chiesa di Providence, Rhode Island), ma anche a Matthew Caffyn, l’“eretico” – per così dire – del Battismo Generale inglese. Williams è noto per la sua battaglia a favore della tolleranza religiosa (in un New England che ancora avrebbe impiccato la quacchera Mary Dyer, insieme ad altri, per la sua testarda determinazione a predicare), dell’abolizionismo e dei diritti dei Nativi americani (più in generale di un misurato anti-colonialismo). Fortemente convinto che l’apostasia dall’Evangelo persistesse e sarebbe persistita fino all’arrivo di un nuovo apostolato di rigenerati, che evidentemente egli non vedeva nei fedeli del suo tempo (un certo perfezionismo era intrinseco ai puritani), restò a lungo quel che si dice un “cane sciolto”, e anche questa fu una personale affermazione di libertà. E proprio riguardo ai Quaccheri, entriamo nel “paradosso” di Williams (quel paradosso che, come mostra Kierkeegard, è la logica della libertà spirituale nel mondo della necessità): egli, che fu persino identificato con i Seekers, i cercatori tra i quali venne annoverato il fondatore quacchero George Fox, e che anticipò un altro quacchero, William Penn, nel rispetto spiritule, etico e politico per i Nativi, sentì nondimeno l’urgenza di scrivere un tract in difesa del primato della Scrittura contro quella che era, per lui, la erronea presunzione del “Christ within”, il Cristo interiore, la giovannea “Luce che illumina ogni uomo” (Gv. 1,9) intesa come salvifica dotazione di ognuno (idea tipicamente quacchera), proprio in occasione di un viaggio di Fox nel Rhode Island. Questo abbinamento di tolleranza attiva nel pretendere il rispetto delle opinioni altrui e di rigore combattivo nel difendere le proprie, pare una costante della testimonianza battista. Ed è, in fondo, un’espressione del rapporto necessario tra libertà e responsabilità.

Nel Battismo inglese delle origini troviamo un uomo dalle vedute teologiche ben più radicali di quelle di Williams, ma come lui impegnato nel paradosso di lottare su due fronti opposti (oltre che accomunato dalla verve anti-quacchera). Si tratta di Matthew Caffyn (1628-1714). Divenuto Battista “generale”, ovvero di tendenza arminiana, come la maggioranza dei primi Battisti inglesi, prima che i “particolari” avessero più tardi il sopravvento, Caffyn cominciò a difendere un trinitarismo moderato che ben poco aveva in comune con quello del credo atanasiano, propendendo verso posizioni leggibili in chiave modalista o adozionista. La libertà del cristiano perorata dalle comunità inglesi – che avevano conosciuto plurimi ostracismi fin dagli esordi – gli consentì di vivere la propria fede in relativa pace (a parte le grane provocate dal Conventicle Act del 1677), e – ecco il paradosso caffyniano – di battersi teologicamente contro i “sociniani” impegnandosi a convertirli, come avrebbe dovuto ammettere uno dei suoi oppositori nella chiesa battista, Christopher Cooper. Dunque, colui che era sospettato di arianesimo si schierava contro coloro (i sociniani) che erano considerati i discendenti di Ario. Nel 1691, tuttavia, egli fu denunciato da un fratello all’assemblea nazionale dei General Baptists e venne proposta la scomunica per lui (la cronaca delle dispute interne alla comunità è purtroppo densa e impressionante, si pensi che nel 1673 vi era stata una polemica a suon di libelli sul presunto monofisismo – “eresia” in un certo senso simmetrica all’unitarismo e davvero singolare in campo protestante – di taluni membri). L’assemblea non la decretò e a causa di ciò si ebbe la formazione di una associazione rivale, la New Connection. Le congregazioni di Battisti Generali solidali con Caffyn continuarono la propria testimonianza durante il ‘700. Tra la fine di quel secolo e il primo ventennio del successivo, il loro unitarismo, prima criptico, si fece sempre più conclamato, al punto che in maggioranza si federarono all’associazione che sarebbe poi divenuta l’Assemblea Generale delle Chiese Unitariane e Cristiane Libere, tuttora esistente, ma purtroppo quasi irriconoscibile per i tratti di teologia do-it-yourself che ha assunto. Notevole, comunque, resta la fierezza delle poche residue comunità battiste generali di tradizione “caffyniana” che nel tempo hanno mantenuto il titolo denominazionale anche all’interno del nuovo corpo ecclesiale.

Se in Inghilterra il Battismo presenta sconfinamenti “libertari” sulla questione della Trinità, in America lo fa su quello della salvezza. Qui è soprattutto un ministro di Philadelphia, Elhanan Winchester, a mettersi in luce. Egli predica la salvezza universale, sulle tracce remote di Origene e di quelle più recenti della mistica inglese Jane Leade, seguace di Jacob Bohme e fondatrice della Philadelphian Society a Londra (che traeva nome dalla Chiesa di Filadelfia dell’Apocalisse giovannea, e che Winchester frequentò in anni nei quali risiedé nella capitale inglese).

Da poco pastore della First Baptist Church di Philadelphia, nel gennaio del 1781 Elhanan Winchester rivelò ad alcuni membri della sua congregazione di aver aderito da qualche tempo alla dottrina universalista e, dato che essi non l’accettavano, pattuì che non avrebbe in alcun modo predicata, anche se non l’avrebbe taciuta o rinnegata qualora qualcuno, in privato, gli avesse chiesto quale fosse il suo parere al riguardo. Per Winchester si trattava di una questione vitale, al punto che si recò, trovandosi nel South Carolina, a visitare le comunità pietiste dei Dunkers, o German Baptists, che sostenevano la salvezza universale, e lo fece per testare, avrebbe detto poi, l’incidenza della dottrina sulla condotta dei fedeli (gli oppositori sostenevano che la certezza universalista nella salvezza avrebbe indotto le persone al lassismo). Egli trovò i Dunkers animati da fervida pietà e fortemente disciplinati, quasi a smentire le accuse dei “parzialisti” nei confronti della dottrina, e lo riferì nelle successive polemiche, come sigillo d’autenticità. E autentico, in una esistenza afflitta da lutti e vicissitudini, Winchester lo era. Quando una delazione mise i leaders del circuito battista a conoscenza del suo universalismo, egli fu censurato e ammonito a desistere, tuttavia non demorse e fondò, nello stesso 1781, la “Society of Universal Baptists” che trovò temporaneo asilo in un locale dell’università di Philadelphia. Egli incontrò poi John Murray, il “padre” dell’Universalismo americano, e i due alleati, nell’agosto del 1785, diedero origine alla prima “Universalist Society” (in cui confluirono i “Battisti Universali”), che sarebbe divenuta poi la Chiesa Universalista, nella cui dichiarazione di fede, promulgata proprio a Philadelphia nel 1790, si affermava

Delle Sacre Scritture: noi crediamo che le scritture dell’Antico e del Nuovo Testamento contengano una rivelazione delle perfezioni e della volontà di Dio, nonché la norma di fede e di pratica.

Dell’Essere Supremo: noi crediamo in un solo Dio, infinito in tutte le Sue perfezioni, e che tali perfezioni siano altrettante modulazioni di un infinito, adorabile, incomprensibile e immutabile amore.

Del Mediatore: noi crediamo vi sia un solo Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, in cui dimora corporalmente tutta la pienezza della Divinità, ed il quale, dando se stesso in riscatto di tutti, li ha redenti nei confronti di Dio grazie al proprio sangue; ed il quale, per merito della sua morte e per l’efficacia del suo spirito, ristabilirà alla fine l’umanità intera nella felicità.

Dello Spirito Santo: noi crediamo nello Spirito Santo, il cui officio è quello di far conoscere ai peccatori la verità di tale salvezza, per mezzo delle sante scritture, e di riconciliare i cuori dei figli dell’uomo nei riguardi di Dio, in tal modo disponendoli all’autentica santità”

Si è accennato al rev. John Murray, di origini metodiste, ma la cui storia si intreccia con la libertà spirituale battista, in un episodio rimasto sacro agli universalisti, ma ignoto ai più. Egli, già attivo sostenitore dell’idea universalista in Inghilterra, sbarcò nel settembre 1770 a capo Good Luck, New Jersey, e inoltratosi nell’entroterra alla ricerca di viveri, giunse alla fattoria di Thomas Potter, che aveva aperto una cappella ove un giorno avrebbe predicato, egli credeva, un ministro di culto assertore della salvezza universale, in cui egli credeva fermamente. Ora, nessuno dei pastori di sua conoscenza seguiva tale orientamento, e va da sé che quando lui e l’ospite si scambiarono le proprie idee in tema di religione, l’incontro non poté che apparire provvidenziale. Di lì (dal luogo oggi chiamato Murray Grove, centro di convegni e ritiri spirituali), dalla cittadina marittima di Gloucester, ove Murray si trasferì e dove venne fondata la prima “Independent Christian Church” su basi universaliste, e dalla Philadelphia del buon Winchester si sarebbe irradiato l’universalismo detto “non settario” (per distinguerlo da quello di gruppi chiusi come i Dunkers, o come quello detti dei Primitive Baptist Universalists, un migliaio di Primitive Baptists dissidenti, sparsi soprattutto nella zona degli Appalachi e in alcune altre aree e tuttora attivi in una trentina di congregazioni).

Ma Thomas Potter – ed è qui, ancora una volta, il “soffio di libertà” – si definiva Quaker Baptist. Inizialmente Battista, accolse la cifra quacchera, pare, sul piano della testimonianza sociale, avendo disertato durante l’assedio antifrancese di Luisbourg (1758). Non si capisce bene se disertò perché aveva sposato il pacifismo quacchero o se sposò il pacifismo quacchero perché aveva disertato, cioè come legittimazione spirituale a posteriori (magari sulla base di fermenti già attivi in lui), fatto sta che non è l’unico esempio, negli States – dove peraltro le “permute” denominazionali non sono infrequenti – in cui singoli o comunità hanno intrecciato tradizioni diverse, in sintesi originali (non ci riferiamo qui alle convergenze denominazionali come quella UCC, ma a micro-alchimie teologiche o ecclesiologiche di natura quasi sperimentale e spesso effimera).

Torniamo al pioniere del “battismo universalista”, Winchester (il primo di una linea che non si è interrotta con lui: frequenta la Covenant Chirch di Houston, a cui abbiamo accennato sopra, Ken Vincent, redattore dello Universalist Herald e assertore di teorie universaliste legate allo studio delle NDE, delle esperienze di pre-morte e delle promesse bibliche di restaurazione universale e influenze zoroastriane – e lo Zoroastrismo proclama la “gioia” finale per tutti – sul Cristianesimo). Winchester lasciò un testo che resta importante nella letteratura religiosa statunitense, The Universal Restoration Exhibited in Four Dialogues (1792), e sentendo la morte avvicinarsi si aprì ancor più al “soffio di libertà”. Impressiona il suo intervento inatteso, al funerale di un giovane, quando mentre il feretro era deposto sulla terra egli citò il versetto “Io sono la resurrezione e la vita” e iniziò a predicare con tale carisma che i presenti gli chiesero di divenire il ministro di culto della loro comunità. E sul letto di morte, il 18 aprile 1797, Winchester chiese che i presenti intonassero un inno che egli amava e che diceva:

Addio amici in Cristo quaggiù…il mio tempo è venuto,
voglio andare 
in Cielo, per vedere il volto del mio Salvatore.
Grazie per il vostro affetto,
il mio Gesù vi ricompenserà
vi lascio, soli col Signore,
e al sicuro nelle sue braccia cado.
 Addio cari a me vicini, fratelli, amici,
spero che con letizia c’incontreremo presto
Il mio Padre celeste mi manda a prendere,
io vado dove nulla può contrariare.
Addio tu Sole, voi Stelle e Luna,
più non avrò bisogno della vostra luce
Il mio Dio è il mio Sole, Lui fa il mio mezzodì
E mai più il giorno si muterà per me in notte….”

Secondo il suo biografo Edwin Martin Stone, Winchester si unì al canto, ma dopo poco rimase àfono, destando ulteriore angoscia nei presenti. Ma col filo di voce che riuscì a recuperare, disse “Sing on – don’t be afraid – sing on to the end”, continuate a cantare, non abbiate paura, continuare a cantare fino alla fine. E la fine dell’inno sarebbe coincisa, si tramanda, con quella della sua vita terrena. Libertà di un canto alato, soffio dello Spirito. E’ il senso della Gloria che promana dalla libertà dello Spirito. Viene in mente, qui, l’ultimo discorso di M. L. King, la sera prima di essere ucciso a Memphis. Accennò alle minacce di morte che circolavano nei suoi confronti, ma disse che non temeva nulla, “perché era stato in cima alla montagna” – il riferimento, qui, è a Mosè sul Monte Nebo, ma, psicologicamente, siamo in quelle che Abraham Maslow chiama peak-experiences, esperienze di vetta, di gloriosa esaltazione da super-coscienza, si potrebbe dire. E infatti King concludeva con una duplice impennata, profetica ed escatologica, dicendo che se non lui, certo il suo popolo sarebbe entrato nella Terra Promessa, in quella stessa terra che Mosè aveva contemplato dal Nebo (profezia disattesa dalla realtà: la situazione della popolazione coloured, sia rispetto alla società statunitense, sia nelle distruttive dinamiche interne, è tutt’altro che da terra ove stillano latte e miele, da’ltra parte neanche Mosè ci aveva preso), e sciogliendo la tensione, alla fine del sermone, nella visione liberatoria, gridata a Dio e agli uomini: “I’ve seen the glory of the coming of the Lord”. Ecco la libertà dello Spirito che spezza le catene della minaccia e della paura, del delitto e della morte, anche della morte-in-vita, del tedio, dell’ossessione. Poi, King, secondo quel che narra il suo braccio destro, il rev. Ralph Abernathy nel libro E le mura di Gerico crollarono, incontra nell’intimità due donne durante quella ultima notte, nessuna delle due era la moglie legittima. Il corpo percipiente la morte, la dissoluzione, può avere regressioni vitalistiche di quel tipo, e se così fu – insomma, se non si trattò, per così dire, di ordinaria amministrazione – si può pensare che fu una notte di insonne schiavitù dall’istinto di conservazione, di soggezione alla violenza dei meccanismi corporei. Si sa che ogni libertà, nel mondo, è reversibile. E, anche se suona paradossale (ma certo non intende essere offensivo nei confronti del grande pastore battista), sarà la morte, in appendice a quelle ore convulse, a rendergli, con il placarsi della mente e dei sensi, la libertà dello Spirito: Free at last, free at last, thank God Almighty I’m free at last” è scritto sulla sua tomba, parole tratte dal suo celebre discorso I have a dream, di cui è ricorso il cinquantenario quest’anno, ma mutuate da un vecchio spiritual. Nel suo ultimo sermone, comunque, King aveva testimoniato la “libertà ultima”, quella davanti alla morte (trattata con viva delicatezza dallo psicologo Viktor Frankl, che si avvalse delle proprie personali esperienze e osservazioni nei campi di concentramento nazisti). E’, anche la libertà ultima, un frutto della Verità che libera (Gv. 8,32), di quella vittoria sul mondo, contro ogni apparenza, di cui parla Giovanni (16, 33.  E si può ben dire che in molti tempi e luoghi i Battisti, a partire dai gloriosi anabattisti mitteleuropei del ‘500, abbiano subito tribolazioni e pene, affrontate generalmente con dignità in Cristo. La Sua Signoria, quando è davvero accettata nella sua portata esistenziale e cosmica insieme, abbatte ogni presunzione teologica e ogni meschinità procedurale, per aprire l’anima alla redenzione, alla guarigione, alla possibilità che, nel linguaggio della metafisica, si identifica con l’infinito stesso. Guai se a queste altezze il Battismo storico dovesse sostituire – e purtroppo già è capitato e capita: basta visitare le professioni di fede online di una miriade di gruppi per rendersene conto – formule grevi e banali schemi salvifici che con l’idea stessa del Sola Gratia hanno ben poco a che fare.

Bibliografia essenziale:

Barry J., Roger Williams and the Creation of the American Soul (New York, Viking Press, 2012)
Finn N. A., The Making of a Baptist Universalist: The Curious Case of Elhanan Winchester (Paper presented at the Baptist Studies Group, Evangelical Theological Society, San Francisco, November 16th, 2011)
Gregg F., Matthew Caffin [sic]. A PIoneer Of Truth  (London, Swan Sonnenschein & Company, 1890)
Hill A., 1654: When The General Baptist Assembly Was Founded (in Faith And Freedom. A Journal of  Progressive Religion, vol. 57, N. 158, Oxford, Spring 2004, pp. 50-57)
Mastantuoni A., Bilychnis. Una rivista tra fede e ragione (1912-1931) (Torino, Claudiana, 2012)
Stone E.M., Biography of Rev. Elhanan Winchester (Boston, Brewster, 1836)

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Dalle Theses Theologicae (1696) del quacchero Robert Barclay

Concerning the Scriptures.

From these revelations of the Spirit of God to the saints, have proceeded the scriptures of truth, which contain, 1. A faithful historical account of the actings of God’s people in divers ages, with many singular and remarkable providences attending them. 2. A prophetical account of several things, whereof some are already past, and some yet to come. 3. A full and ample account of all the chief principles of the doctrine of Christ, held forth in divers precious declarations, exhortations, and sentences, which, by the moving of God’s Spirit, were at several times, and upon sundry occasions, spoken and written unto some churches and their pastors: nevertheless, because they are only a declaration of the fountain, and not the fountain itself, therefore they are not to be esteemed the principal ground of all truth and knowledge, nor yet the adequate primary rule of faith and manners. Nevertheless, as that which giveth a true and faithful testimony of the first foundation, they are and may be esteemed a secondary rule, subordinate to the Spirit, from which they have all their excellency and certainty; for as by the inward testimony of the Spirit we do alone truly know them, so they testify, that the Spirit is that guide by which the saints, are led into all truth: therefore, according to the scriptures, the Spirit is the first and principal leader. And seeing we do therefore receive and believe the scriptures, because they proceeded from the Spirit; therefore also the Spirit is more originally and principally the rule, according to that received maxim in the schools, Propter quod unumquodque est tale, illud ipsum est magis tale. Englished thus: That for which, a thing is such, that thing itself is more such.

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DAGLI SCRITTI DI WILLIAM LAW (1686-1761) 

William-Law“… Heaven is as near to our souls as this world is to our bodies”
“Il Paradiso è tanto vicino alle nostre anime quanto questo mondo lo è ai nostri corpi” (Prayer, 4)

“O man, behold the great original and high state of your birth… Thou begannest as time began, but as time was in eternity before it became days and years, so thou wast in God  before thou wast brought into the creation; and as time is neither part of eternity nor broken off from it, yet come out of it; so thou art not a part of God, nor broken off from him, yet born out of him. Thou shouldest (…) cooperate and unite with him in the whole form of your life”
“O uomo, contempla il grande prototipo e l’alto stato della tua nascita…. Tu cominciasti quando cominciò il tempo, ma come il tempo era nell’eternità prima di diventare giorni e anni, così tu eri in Dio prima di essere condotto nella creazione; e come il tempo non è né parte dell’eternità  né staccato da essa, bensì fuoriuscito da essa, altrettanto tu non sei una parte di Dio, né staccato da lui, bensì nato da lui.  Tu dovresti (…) cooperare con lui e unirti a lui con l’intera configurazione della tua vita” (Appeal, 61-62)

“We are apt to think that our imaginations and desires may be played with, that they rise and fall away as nothing, because they do not always bring forth outward and visible effects. But indeed they are the greatest reality we have and are the true formers and raisers of all that is real and solid in us. All outward power that we exercise in the things about us is but a shadow in comparison of that inward power that resides in our will, imagination and desires. These communicate with eternity and kindle a life which always reaches either heaven or hell”
“Noi tendiamo a pensare che si possano prendere sottogamba le nostre immaginazioni e i nostri desideri, che essi sorgano e cadano come niente., perché non sempre producono effetti esterni e visibili. Ma di fatto essi sono la realtà più grande che possediamo e sono i veri formatori e edificatori di tutto quel che è reale e solido in noi. Tutta l’influenza esteriore che possiamo esercitare sulle cose intorno a noi non è che un’ombra a paragone di quel potere interiore che risiede nella nostra volontà, nella nostra immaginazione e nei nostri desideri. Questi comunicano con l’eternità e alimentano una vita che immancabilmente raggiunge il Paradiso o l’Inferno” (Appeal, 134)

“… the only one religion that can save any one son of the fallen Adam is the one that can raise or generate he life, light and spirit of Heaven in his soul….”
“… l’unica religione che può salvare un qualsiasi figlio dell’Adamo caduto, deve essere quella che può suscitare o generare la vita, la luce e lo spirito del Paradiso nella sua anima…” (Appeal, 99)

 

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IL MAZDEO-CRISTIANESIMO

Il mazdeo-cristianesimo è una dottrina religiosa fondata sull’idea che vi sia una parentela spirituale tra Zarathushtra (Zoroastro) e Gesù Cristo, rivelatori della vera natura di Dio, Padre Celeste, chiamato anche – dai seguaci odierni di tale orientamento – “il Saggio e Buon Signore”. Si tratta di una concezione antica, le cui radici affondano nelle sintesi spirituali che fiorirono all’epoca dell’Impero Partico (III sec. a.C. – III sec. d.C.), ma ha assunto nome e lineamenti attuali nel decennio conclusivo del ‘900.

Leggiamo nella “Dichiarazione di principi mazdei cristiani”:

Agli albori della civiltà – sul finire dell’età del bronzo – Zarathushtra, l’Araldo del vero Iddio, annunciò al mondo la divina Parola-Luce, in cui hanno fondamento verità, virtù, ordine epurezza. Chiamata Asha[1] nelle Gatha e Logos nel Vangelo di Giovanni, essa – prima filiazione di Spenta Mainyu, il Santo Spirito procedente da Dio – avrebbe dato forma, coesione ed armonia al cosmo archetipo, secondo un disegno glorioso fluente dall’essenza stessa del Padre. Ma contro la Buona Creazione – secondo la dottrina che abbiamo ricevuto – si avventò, con moto inconsulto, la forza distruttiva di Angra Mainyu (Ahriman) / Satana, avversario del Santo Spirito per ottusa scelta falsificante: dal caos che ne seguì ebbe origine la morte, entrata nel cosmo per “invidia di Satana” (Sap. 2, 24)…. Gesù Cristo, Salvatore (Saoshyant), incarna la Parola-Luce – prima filiazione di Dio – nella Sua vita, nella Sua morte in Croce e nella Sua Resurrezione, ed è perciò chiamato “Figlio di Dio”. Lo è, nella visione mazdea cristiana, in modo speciale, esemplare, ma non esclusivo: del resto, egli sollecita l’uomo a quella stessa filialità. Sulla scia di tale appello David Lazzaretti, scendendo dal monte Labbro nell’agosto 1878 per affrontare il martirio, poté esortare i seguaci – birocciai, contadini, donne, bimbi – dicendo: “Voi siete tanti Cristi…”“[2]

Nella dottrina mazdeo-cristiana, a monte della confluenza tra i mondi spirituali di Iran e Israele sta la figura arcana di Noè, il Patriarca della Mesopotamia, il primo che le Scritture chiamano “uomo giusto” ( ‘ish tzaddik, Gen. 6,9). Attraverso la diaspora della sua discendenza (Shem, Cham e Yaphet), egli diviene il padre di tutte le nazioni: d’altronde la saga diluviana è tramandata da oltre cinquanta miti, in molti dei quali il protagonista (Ziusudra tra i Sumeri, Utnapishitim tra i babilonesi, Yima tra i Persiani, Deucalion tra i Greci) è, come Noè, legislatore [3] evivificatore, binomio non casuale se, come ricorda Giuseppe Mazzini, “senza legge non v’è vita”.

Noè coltiva per primo la vite e ne trae il vino (l’una e l’altro segni di vita cristica), sopravvive alle acque mortifere e vede la terra risorgere dopo la quarantena, in tal modo prefigurando la resurrezione di Cristo come evento cosmico. È il portatore dell’eterna alleanza che Cristo rinnova in perpetuo mediante il Santo Spirito. L’arcobaleno, i cui sette colori indicano i Sette Agenti di Dio (Elohim) nella creazione e le cui innumerevoli gocce alludono alle miriadi di spiriti (fravashi nel linguaggio mazdeo) usciti dal grembo divino, è il sublime sigillo di tale alleanza. Per questo, quando un arcobaleno appare nel cielo, i mazdei cristiani sono invitati a  cantare i versetti 12-16 di Genesi, 9.

Antecedenti ideali 

Già nel primi secoli del Cristianesimo vi furono individui e comunità che riconobbero la continuità tra la missione di Zarathushtra e quella di Gesù. Ciò avvenne in forme alquanto nebulose entro il filone gnostico, come dimostra l’Apocrifo di Giovanni  (II sec. d.C.) (anche un neo-gnostico come Rudolf Steiner [1861-1925], nel suo commento al Vangelo di Marco, avrebbe proposto il tema in modo piuttosto confuso), più nitidamente in tradizioni armene e siriaco-orientali raccolte in alcuni Vangeli dell’Infanzia e successivamente nel Libro dell’Ape, opera di Solomon vescovo nestoriano di Bassora (XIII sec.), il quale si spingeva fino ad affermare, nel capitolo trentasettesimo, l’identità spirituale tra Zarathushtra e Gesù.

La continuità ideale tra l’Araldo e il Salvatore fu affermata da Mani (216 ca. – 277 ca.) e implicitamente assunta dal filone dualista del Cristianesimo medievale (Pauliciani, Bogomili,Catari, che tuttavia – come già Mani – si allontanarono in parte dal messaggio, connotando in senso del tutto negativo la natura, ciò che né Zarathustra né Gesù avevano fatto), ma anche in ambito cattolico vi furono assertori di tale idea, ad esempio i filosofi dell’Accademia neoplatonica fiorentina (XV-XVI secc.), come Marsilio Ficino e Pico della Mirandola – influenzati dall’insegnamento del bizantino Giorgio Gemisto Pletone (1355 ca.-1452) – e più tardi, nel ‘700, Andrew Michael Ramsay (1686-1743), discepolo del quietista Fénelon e autore di quei Voyages de Cyrus (1727) in cui gli intrecci mazdeo-cristiani sono evidenziati con toni fortemente empatici.

Anche tra gli “spirituali” della Riforma protestante non mancò chi si connesse all’elemento “iranico” del Cristianesimo. Un caso eclatante fu quello della mistica inglese Jane Leade(1624-1704), che indicava nei Magi gli istruttori delle anime in Paradiso e nello “spirito di Ciro” (l’imperatore persiano che consentì agli ebrei di ricostruire il Tempio e che Isaia chiama mashi’ach, unto di Dio) la vis a tergo di una possibile restaurazione del vero Cristianesimo[4]. In ambito protestante, ancora, non possiamo dimenticare Wilfred Monod(1867-1943), pastore e teologo della Chiesa Riformata di Francia, che nella sua opera Le problème du Bien (1934) proponeva una lettura vigorosamente neo-dualista del messaggio cristiano, evocando la visione-madre di Zarathushtra e Nathan Söderblom (1866-1931), autore di un volume sulla concezione zoroastriana delle “fravashi” (i “gemelli celesti”, o spiriti archetipi di ogni creatura). Tra gli anglicani, il teologo – più noto come scrittore – Clive Staples Lewis (1898-1963) propose in Mere Christianity (1952) una versione “militante” del Cristianesimo contigua in più di un tratto allo spirito zoroastriano, ma risalendo indietro nel tempo scopriamo che uno dei “padri” del latitudinarismo teologico anglicano, Thomas Browne (1605-1682), richiama l’antica saggezza zoroastriana, insieme civilizzattrice e mistica, nel suo The Garden of Cyrus (1658).

Nel ‘700 fu soprattutto nell’orbita della Massoneria – erede dello spirito neo-platonico rinascimentale – che la fede di Zarathushtra venne integrata nell’ethos ebraico-cristiano: una missiva (1735) della Gran Loggia di Londra ai “fratelli” di Calcutta elogiava gli Zoroastriani e ne raccomandava l’iniziazione all’Arte muratoria in quanto epigoni in loco del lignaggio di Noè; nei discorsi di Loggia, gli oratori – sovente chaplains, ministri di culto incaricati di condurre le preghiere – citavano il profeta persiano tra i precursori della “Luce massonica”; ancora, compositori di religione cattolica appartenenti all’Ordine, come Jean-Philippe Rameau (1683-1764) e Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791), scrissero opere ispirate all’Araldo (rispettivamente Zoroastre e Il Flauto Magico, librettista del quale fu un altro Libero Muratore, Emanuel Schikaneder), e uno dei pensatori più originali formatisi nelle Logge, Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803), propose una visione cristiana particolarmente attenta alla tragedia del male nel cosmo, sottoscrivendo l’idea – già esposta nei testi zoroastriani medievali – che la creazione dell’universo “denso” avesse mirato a imprigionare lo spirito distruttivo, impedendogli così di contaminare i mondi spirituali.

cavalieredelsoleNel corso dell’Ottocento, infine, entro diversi Corpi Rituali massonici, abbinati a contenuti cavallereschi e cristiani, presero forma gradi di ispirazione mazdea (Cavaliere del Sole, Dottore degli Ized/ Yazata, Buon Pastore, ecc.).

All’esterno dell’ambito massonico, non possiamo non ricordare Ralph Waldo Emerson (1803-1882), dapprima ministro della Chiesa Unitariana a Boston, poi libero religioso ed esponente del movimento letterario e filosofico definito Trascendentalismo: egli amò la fede di Zarathushtra e da essa trasse ispirazione in quella “distillazione” dello spirituale nella natura, che fu al centro della  intuizione trascendentalista.

Agli inizi del ‘900 si sviluppò negli Stati Uniti, per poi diffondersi anche in Europa (particolarmente in Germania, dove sarà perseguitato dai nazisti), il movimento Mazdaznan, fondato da Otto Hanisch (1844-1936), che tentò di connettere a livello leggendario Mazdeismo e Cristianesimo (Gesù, nella sua dottrina, era ariano) e di stabilire Anahita – l’angelo femminile delle acque (da lui chiamata Ainyahita) – nel ruolo di proto-profetessa divinizzata, mescolando tali “rivelazioni” con una serie di norme neo-yogiche, respiratorie e dietetiche non sempre chiare e fondate.

Storia recente 

Nell’ultimo scorcio del Novecento, richiamandosi alla prisca theologia di Marsilio Ficino (1433-1499), agli studi compiuti dalla scuola storico-religiosa tedesca nell’Ottocento e alle tesi sostenute da Piero Martinetti (1872-1943) nel suo libro Gesù Cristo e il Cristianesimo (1934), alcuni aderenti alla Chiesa Universalista (Joseph L. Gentili, Michele Moramarco, che nel 2003 avrebbe ricevuto il navjote, ossia l’iniziazione zoroastriana[5]) riproposero sul bollettino Brooklyn Universalist Christian il tema dei nessi tra il messaggio di Zarathushtra (Zoroastro) e quello di Gesù. Da tale ricerca prese forma un embrione di teologia mazdeo-cristiana – visibile nei volumi La celeste dottrina noachita (1994) e Il Mazdeismo universale (2010) – e sono sorti cenacoli di “Fraternità Mazdea Cristiana”. Negli Stati Uniti d’America, Ken R. Vincent – ministro di culto, studioso di NDE (Near Death Experiences, esperienze ai confini della morte) e redattore del periodico Universalist Herald – fornì un ulteriore apporto all’incontro tra Mazdeismo e Cristianesimo con le opere The Magi. From Zoroaster to the “Three Wise Men” (1999) e The Golden Thread. God’s Promise of Universal Salvation (2005), la seconda dedicata a un’idea assiale nel Mazdeismo cristiano, quella della salvezza di ogni creatura (apocatastasi).

L’universalismo mazdeo-cristiano 

Il Mazdeismo cristiano è, pertanto, universalista. In campo religioso, universalismo ha il duplice significato di:

  • fede nella salvezza universale delle creature – al termine di rettifiche, espiazioni e metamorfosi – come volontà e capacità del Padre Celeste: questa dottrina, per i mazdei cristiani, compendia il più grande amore verso l’umanità;
  • fede nella rivelazione universale di Dio stesso entro le varie tradizioni spirituali e conseguente lavoro di ricerca delle sue tracce.

Rispetto all’Universalismo statunitense, che – con l’eccezione di alcune comunità – si fuse nel 1961 con l’Unitarismo per dare vita alla Unitarian Universalist Association, scivolata verso posizioni radicali e di progressismo oltranzista, la Fraternità Mazdea Cristiana mantiene una posizione ben distinta (e a volte di netto dissenso), considerandosi fedele a valori etici e spirituali tradizionali. Per tali motivi essa guarda con interesse alla recente rinascita cristiana universalista negli States, segnatamente entro la C.U.A (Christian Universalist Association).

L’origine e la scelta universaliste dei mazdei cristiani li sollecitano a collocarsi, rispetto al Cristianesimo, in posizione pan-cristiana. Essi prestano speciale attenzione ai filoni spirituali minoritari della storia e del pensiero cristiani, in particolare a quelli che affermano la visione – di matrice giovannea – della “Luce interiore” (ad es. Valentin Weigel e i teologi quaccheri di tendenza universalista Rufus Jones, Thomas Kelly e Howard Brinton), ma accolgono ogni contributo edificante e illuminante che giunga dalle correnti “ufficiali” della tradizione. Così, dalle Apologie di Giustino e dai sermoni per il Natale di Leone Magno, fino ai testi di autori quali Gabriel Marcel e Hans Urs von Balthasar, Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev e Pavel Evdokimov, Ugo Janni e Paul Tillich, innumerevoli sono i contributi che la Fraternità Mazdea Cristiana accoglie con gioia. Nel medesimo spirito, entrano nel patrimonio ideale della Fraternità talune idee formulate da pensatori indipendenti, ma di chiara tendenza universalista, come gli italiani Giuseppe Mazzini, Aldo Capitini e Piero Martinetti, o il tedesco Gustav Fechner.

Fonti e tratti della spiritualità mazdeo-cristiana

I mazdei cristiani ritengono che il miglior modo di intendere e testimoniare la fede cristiana sia quello di radicarla – oltre che nelle correnti elohista[6] e noachide (ovvero risalente, secondo la tradizione, a Noè) e nelle istanze di autenticità spirituale proclamate dai profeti di Israele – nelle idee zoroastriane sulla natura di Dio e sullo stato conflittuale del cosmo. A sua volta il messaggio di Zarathushtra troverebbe compimento nella missione di Gesù e nelle visioni dualiste presenti in altre tradizioni spirituali (platonismo, manicheismo, mandeismo ecc.). A sostegno delle loro tesi, i mazdei cristiani citano, tra numerose altre fonti, la storia evangelica dei Magi (Mt.2, 1-12), gli evidenti influssi iranici sull’ebraismo post-esilico e sulla letteratura intertestamentaria (Libri di Enoch, Salmi e Regola di Guerra degli esseni, ecc.), i richiami – già evidenziati – alle ascendenze zoroastriane della rivelazione cristiana in alcuni vangeli dell’infanzia (arabo-siriaco, armeno).

Nel breviario spirituale utilizzato dalla Fraternità Mazdea Cristiana sono compresi gli inni (Gatha) di Zarathushtra, numerosi Salmi (ebraici, essenici, manichei e mandei), l’Evangelo Vivente (compilazione dai Vangeli canonici e da quelli di Filippo, di Tommaso, della Verità, ecc.), l’Inno della Perla (dagli “Atti di Tommaso”) e l’Inno alla Croce (dagli “Atti di Andrea”).

Intensa, nei quadri spirituali della Fraternità Mazdea Cristiana, la devozione alla Madre Divina: chiamata Armaiti nel Mazdeismo, ella si rivela entro lo stato umano, in modo sublime ed esemplare, nella Beata Vergine Maria (madre di Gesù), madre del Cristo e fonte perenne di purezza e dedizione. In Maria, secondo questa prospettiva, si manifestano altresì Daena, l’angelo della Fede che appare nell’Hadokht Nask e in altri passi dell’Avesta e la “forte” e “immacolata” Ardvi Sura Anahita, angelo delle acque cosmiche. Per questo oltre al Saluto Angelico (base, con il canto di Elisabetta, dell'”Ave Maria”) e al Magnificat, i mazdei cristiani recitano le benedizioni a Daena e Anahita, nonché, con particolare intenzione, il secondo versetto del 12° capitolo dello Yasna: “speñtãm ârmaitîm vanguhîm verenê, hâ-môi astû” (“Scelgo la buona santa Armaiti, che ella sia mia”).

La dottrina virginale che i mazdei cristiani ereditano da vari filoni del Cristianesimo, vede nelle arcane “tre Vergini” (lo Spirito di Dio, “Ruach Elohim”, che “covava” sulle acque;Sophia, la Saggezza, che era con lui all’atto della creazione; l’Adamo celeste, di natura androgina) le matrici del sacro stato di Maria.

La Fraternità venera altresì le entità nelle quali – secondo la dottrina ricevuta – l’Unità divina si rifrange, e che formano i ricettacoli delle Sue qualità: Amesha Spenta, Yazata eFravashi celebrati dall’Avesta; Arcangeli, Angeli e Spiriti nella magitradizione ebraico-cristiana. In particolare, essa evidenzia l’affinità di ruoli esistente tra Mithra e l’Arcangelo Michele e tra Sraosha e l’Arcangelo Gabriele (lil quale – secondo Marsilio Ficino nel sermone De Stella Magorum – avrebbe “acceso” l’eterea cometa che diresse i Magi a Betlemme). L’innumerevole pluralità degli esseri celesti è, per i mazdei cristiani, un segno della bontà, della saggezza e della bellezza infinite di Dio.

Una prospettiva esistenziale e sociale

Accanto alle “essenze” che apparentano Mazdeismo e Cristianesimo (ad es. la metafisica della Luce e della Parola, presente sia nelle Gatha di Zarathushtra sia nel Vangelo secondo Giovanni), i mazdei cristiani rimarcano come decisivi i tratti esistenziali (l’angoscia, la scelta, il rapporto personale con Dio, ecc.).

Secondo la “Dichiarazione di principi…”, la Fraternità Mazdea Cristiana “vive di una fede esistenziale che le consente di accogliere – accanto alla gioia radiosa da effondere:”gioia a colui tramite il quale è gioia ad altri”, proclama la Gatha Ushtavaiti (Y. 43,1) – anche la malinconia e l’angoscia: “in quale terra fuggirò? dove andrò?” (Y. 46,1) si chiede smarrito Zarathushtra, osteggiato perfino dai suoi; “Gesù pianse” (Gv. 11, 35) vedendo l’amico Lazzaro morto, e nel Getsemani fu colto “da una tristezza mortale” (Mt. 26, 38) dinanzi alla prospettiva della propria fine terrena. In tali assensi alla fragilità, alla caducità dello stato umano, si può intravedere l’alterità dello Spirito rispetto ai meccanismi della vita fisica, dunque un varco verso la trascendenza. In modo simmetrico, il paradosso e l’umorismo – nella leggenda pahlavi Zarathushtra nacque ridendo – superano le strettoie della materia, dunque rientrano, se rettamente intesi, nella sacra disciplina“[7].

Per la Fraternità Mazdea Cristiana, la giustizia – sintesi dell’Intelletto e dell’Amore emanati da Dio – deve essere la meta principale degli uomini. “Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia…” (Mt. 6, 33). Proprio perché ancorata al Regno, essa non è compiutamente realizzabile nel “mondo della mescolanza”, il nostro, ma il singolo e le comunità devono comunque tendere ad essa, affermando, con la regalità sociale del Cristo, il vero “diritto divino” che discende da Khshathra Vairya (Regno Sublime), uno degli Amesha Spenta venerati nel Mazdeismo.

Note

1.  vocabolo polisemico che ingloba appunto la varietà di significati citati

2.  cfr. F.M.C., Dichiarazione di principi mazdeo-cristiani, p.1

3. la tradizione noachide, che ha avuto un rigoglioso sviluppo negli ultimi decenni, come attesta il moltiplicarsi di gruppi di “Bne’i Noach”, figli di Noè, nel mondo, sottolinea l’universalità dell’etica proposta dalle “Sette Leggi” (contro idolatria, blasfemia, furto, assassinio, rapporti sessuali illeciti, crudeltà verso gli animali e a favore della giustizia, tanto sul piano giuridico quanto su quello sociale) che il Talmud attribuisce al proto-patriarca

4. cfr., al riguardo, la visione del 19 febbraio 1696, riportata in The Ark of Faith e il par. 15 di A Message To The Philadelphian Society (1696), ambedue reperibili online nell’edizione originale http://www.passtheword.org/jane-lead/

5. sul primo navjote celebrato in Italia

v. http://www.zoroastrian.org.uk/vohuman/Article/On%20becoming%20a%20Zoroastrian%20in%20Italy.htm#_edn1a

6. la tradizione elohista include l’idea radiosa di Dio, nel contempo unico e plurale (Elohim), attestata dal primo capitolo del Genesi, prima che quella detta “jahvista”, a partire dal secondo capitolo, introduca tratti di “chiusura” poi dominanti nel Pentateuco

7.  F.M.C., Dichiarazione di principi mazdeo-cristiani, p.2

Bibliografia essenziale 

  • Fraternità Mazdea Cristiana, Dichiarazione di principi mazdei cristiani (F.M.C., Bologna 2012)
  • Martinetti P., Gesù Cristo e il cristianesimo [1934] (2 voll., Il Saggiatore, Milano 1972)
  • Monod W., Le problème du Bien (3 voll., Alcan, Paris 1934)
  • Moramarco M., La celeste dottrina noachita (Ce.S.A.S, Reggio E. 1994)
  • Moramarco M., Il Mazdeismo Universale. Una chiave esoterica alla dottrina di Zarathushtra (Bastogi, Foggia 2010)
  • Moramarco M. – Moramarco G., I Magi eterni. Tra Zarathushtra e Gesù (Om Edizioni, Bologna 2013)
  • Vincent K.R., The Magi. From Zoroaster to the “Three Wise Men (Bibal Press, North Richland Hills, Texas, 1999)
  • Vincent K.R. The Golden Thread. God’s Promise of Universal Salvation (Universe, Lincoln, NE, 2005)

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SULLE TRACCE DI BUONE VISIONI

Appunti mazdeo-cristiani

Sulle tracce di buone visioni che attraversano i millenni, noi – senza pretendere o fingere di sapere alcunché – custodiamo:

1) la fede

● nel Saggio e Buon Signore Iddio, Padre Celeste
● nel Cristo-Logos cosmico, da Lui emanato in principio (Gv. 1,1) e sempre agente come intelletto d’amore che crea, unisce, armonizza, guarisce e salva
● nel Santo Spirito, il soffio divino che ispira, rigenera e conforta

2) la intuizione

● che la Creazione sia stata degradata, fratta e alienata da entità vicarie (formatrici e reggenti), le quali, dotate da Dio di libertà, si fissarono su se stesse, e opponendosi all’opera del Cristo-Logos scelsero l’arbitrio e l’estraneità, che divenne ostilità (e così persero la divina impregnazione). In nessun altro modo, sul piano della coscienza, noi riusciamo a “leggere” il male naturale: la predazione reciproca tra le creature, le catastrofi, ecc.
● che l’Uomo Arcano (Adam Qadmon nella tradizione mistica d’Israele), inviato da Dio a restaurare la natura, abbia a sua volta abdicato al proprio mandato, seguendo quelle entità nell’allontanamento dall’ordine divino. Da questa seconda fase della Caduta derivò il male morale (odio, menzogna, ecc.) che di continuo si somma e si intreccia a quello naturale.
La nostalgia di pace e armonia, che sussiste nell’uomo nei momenti alti, è, noi crediamo, il ricordo inconscio e vago (criptomnesia) dello stato precendente la Caduta.

3) la speranza nella Salvezza Universale, cioè di tutte le creature, mediante redenzione e trasmutazione. Questa speranza – che è innanzitutto fiducia nella bontà di Dio e nella Sua vittoria finale sul male – reca in sé il il divino amore per le creature: senza di essa non vi è, noi crediamo, neppure amore per Dio.
Artefice e garante di tale salvezza è il Cristo-Logos che – da sempre vettore ascensionale impresso da Dio al cosmo – diviene, dopo la Caduta, il centro interiore di ogni uomo, quella Parola che, se ascoltata, redime, riconcilia e ricrea.

4) l’anelito all’ascesa, ovvero all’elevazione interiore

– fondata sulle Sette Leggi di Noè (Noach) tramandate dal Talmud, che formano il codice noach1universale del retto vivere
● contro l’idolatria in qualsiasi forma
● contro la blasfemia e la profanazione del sacro
● contro la violenza e l’assassinio
● contro il furto e lo sfruttamento
● contro l’immoralità sessuale (incesto, adulterio, sodomia, abuso ecc.) e gli sfregi al pudore
● contro la crudeltà verso gli animali
● per una società equa, fondata su corti di giustizia

– ispirata dalle Gatha (“Canti”) di Zarathushtra, dall’Evangelo Vivente di Gesù e da tutte le fonti fluenti dall’alto e sigillate dal Santo Spirito.

Noi crediamo che la storia di Noach, il Patriarca, ci insegni come la Giustizia (tzedakah) sia legge – dunque, garanzia – di vita. Questa legge, prima modalità con la quale il Cristo-Logos opera nelle relazioni tra le creature, costituendo – in quanto patto – la sintesi di diritto e dovere, è il piedistallo dell’anima nel suo slancio verso le dimensioni che le sono proprie.

zarathustraNoi crediamo che Zarathushtra (Zoroastro), l’Araldo, illustrò agli uomini decaduti la vera natura, innocente, fulgida e gloriosa, del Mondo Celeste. Egli insegnò poi l’importanza
● del discernimento tra il Bene e il male in ogni frangente dell’esistenza
● della scelta, accurata e decisa, a favore del Bene
● della coerenza – riflesso del divino Logos – tra pensiero, parola e azione nel Bene.
Zarathushtra raccolse l’eredità noachide, illustrando la Giustizia come sintesi di Saggezza e Bontà.

Noi crediamo che nella Sua nascita, nella sua vita e nella sua resurrezione, Gesù – in cui il Cristo-Logos si incarna in modo eminente, unico, anche se non esclusivo – riveli l’amorosa volontà di Dio per ogni creatura afflitta dalla morte, la quale entrò nel creato con la Caduta, per l’invidia del dell’usurpatore (Sap. 2,24), il “principe di questo mondo” (Gv. 12,31). Gesù Cristo la subì per amor nostro e del Padre: la Croce ci insegna che il sacrificio di sé conduce alla Vita Eterna, di cui il Natale e la Pasqua sono simmetriche “Porte Sante”.
Gesù – in cui il Cristo-Logos scende fin dentro le piaghe dell’esistenza e il mondo infero, per redimerli – ci rivela la giustizia perfetta, trascendente.

Noi veneriamo la Beata Vergine Maria, in cui la Celeste Saggezza-Sophia trovò specchio evirginmaryicon rifugio in questo mondo: questo crediamo, sia per la Sua gloriosa risposta all’appello divino (lo spirito di lode del Magnificat, che riflette – come in uno specchio – il raggio di Luce divina recato dall’Angelo), sia per il Suo silenzio doloroso, accogliente, resiliente, che è riparo di pietà e visione.
La dottrina virginale, che pervade il Cristianesimo spirituale, vede nelle arcane “tre Vergini” – lo Spirito di Dio, Ruach ‘Elohim, che “covava” sulle acque (Gn. 1,2); Sophia, la Saggezza, che era con lui all’atto della creazione (Pr. 8, 22-31); l’Adamo celeste, di natura androgina (Gn. 1, 27) – le matrici del sacro stato di Maria.

Noi ci consacriamo a quel Santo Spirito che in ogni epoca e luogo ha parlato con sollecitazioni di verità, bontà, giustizia, purezza, e confidiamo che Esso ci guidi a un crescente intendimento dei propositi di Dio.
Il Santo Spirito, invocato come Spenta Mainyu – spenta significa “effusivo”, “generoso” – da Zarathushtra all’inizio dei suoi inni sacri (Y. 28,1), è simbolizzato dalla colomba di Noach (Gen. 8, 8-12) che vola oltre l’orizzonte, discende su Gesù al Suo battesimo nel Giordano (Mt. 3, 16), e – come universale Spirito di Verità (Gv. 14, 16-17) – consola, conforta e guida quanti invocano il Regno di Dio e lavorano, come possono, per esso.

Noi crediamo che la Giustizia – sintesi dell’Intelletto e dell’Amore emananti da Dio – deve essere la meta principale degli uomini. Gesù disse: “Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia…” (Mt. 6, 33).
Proprio perché connaturata al Regno, essa non è compiutamente realizzabile nel mondo della mescolanza, il nostro, ma il singolo e le comunità devono comunque tendervi, affermando la regalità sociale del Cristo, i cui fondamenti sono: la morale evangelica (Mt. 5, 3-11), la ripartizione equa dei beni e la solidarietà (At. 4, 32).

Noi riteniamo di appartenere – e portiamo testimonianza – al filone del Cristianesimo spirituale, cioè a quella povera chiesa minore che ha sempre raccolto, per lo più nell’Invisibile, quanti – spesso isolati e deprecati dal mondo – anelano alla bontà personale, alla giustizia del Regno e alla comunione degli spiriti.
Tale chiesa minore si trova sia nell’ecclesiola che si forma qui e là per vocazione (“Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”, Mt. 18, 20), sia nelle singole anime che seguono la Luce interiore – che è il Cristo stesso – impressa in loro da Dio, a qualsiasi religione o cultura appartengano.

ASPETTI DEL PENSIERO DI UGO JANNI, PIONIERE DEL MOVIMENTO PANCRISTIANO

ugo-janni


Sulla Rivelazione

A misura che gli uomini approfondiscono il loro essere e scendono nell’inti­mo della loro natura spirituale, essi — scrive Augusto Sabatier — scoprono il medesimo altare, pronunziano la stessa preghiera, aspirano al medesimo fine. V’è, dunque, tra le religioni storiche un legame di verità nell’altare comune. È risaputo che i vecchi teologi di una certa scuola ammettono una religione natu­rale determinata dalla luce naturale della mente e della coscienza umane ed una religione soprannaturale determinata da una rivelazione divina esteriore e miracolosa; sicché, secondo essi, di tutte le religioni esistenti una sola è la religione rivelata.

Noi respingiamo quest’idea. La rivelazione religiosa del Divino nell’umano in risposta allo slancio dell’uomo verso il Trascendente, sollecitato dal Trascen­dente stesso, è una ed universale. Essa è Dio sensibile all’anima; ed è tutta soprannaturale vista dal lato di Dio da cui scaturisce, tutta naturale vista dal lato dell’uomo nel quale si compie. Ciascun uomo sperimenta in sè la rivelazio­ne religiosa nella misura della sua attitudine a sperimentarla. Di qui diversi gradi e sfumature in tale esperienza e nella luce che ne deriva per l’uomo. Perfino quegli atei che sono tali per errore dell’intelletto posseggono embrionalmente una rivelazione religiosa se essi odono l’imperativo categorico della coscienza morale. Quell’imperativo è voce del Dio immanente nella coscienza e costituisce un primo grado di rivelazione religiosa. Teoricamente quegli atei non credono in Dio, ma sentono che nelle regioni più profonde della vita vi è qualche cosa da cui scaturisce il «tu devi» della coscienza. Essi sono atei intellettualmente ma non moralmente perché accolgono in sè la rivelazione di quel grado del Divino che si chiama legge del dovere; ed in quanto vanno incontro con lo slancio fiducioso di un’anima che si dà alla luce divina che in quella iniziale rivelazione si concreta, essi — per tale movimento centripeto — compiono inconsapevol­mente un atto di fede in Dio, perché si slanciano fiduciosi verso il principio stesso della loro vita il quale, anche se essi lo ignorano, non è altri che Dio. Il Verbo — così — illumina ogni uomo che viene nel mondo; ma i Genii religiosi — Zoroastro, Confucio, Budda, Mosè — sono, per servirci di un paragone, come i grandi accumulatori di questa luce universalmente diffusa. E siccome ogni coscienza illuminata diventa a sua volta illuminatrice, nella luce sfolgorante da tali Genii religiosi gli uomini hanno trovata una rivelazione esteriore, obbietti­va, integrante la rivelazione interiore, soggettiva, di ciascuno. Così sorsero le grandi religioni storiche. Esse sono incarnazioni, più o meno adeguate, della rivelazione di Dio. Esse tutte implicano una Realtà che trascende il mondo em­pirico, un’idea in certo senso pessimistica del mondo e della natura, l’avversio­ne al male e l’amore del bene, la sfiducia per l’umanità abbandonata a sè stes­sa, la convinzione dell’incapacità di tutti i progressi umani per arrivare alla so­cietà veramente buona ed alla vita felice, l’affermazione di una via di salvezza aperta agli uomini grazie al rapporto soprannaturale che deriva dalla fede nella Realtà trascendente, una escatologia o dottrina della trasformazione finale delle cose per virtù di una forza superiore alle energie umane, la certezza che ciò che deve essere sarà (1). Questa è sostanzialmente la verità comune alle grandi religioni storiche. Qui è necessario respingere l’idea di quei teosofi che dal valo­re fondamentalmente divino di tutte le religioni storiche pretendono dedurre l’equivalenza di queste, come se ciascuna dicesse le medesime cose che le altre sa nella forma che meglio risponde alle esigenze del luogo e del tempo in cui cssa è sorta, sicché le differenze esistenti tra le grandi religioni storiche sareb­bero semplicemente di forma. Se si ammettesse come logica tale deduzione, bisognerebbe ammettere pure che, siccome l’idea di vita è espressa in tutte le specie di esseri viventi, tali specie si equivalgano e che perciò un uomo non sia superiore ad un fungo. L’idea di vita — osserva il Tyrrell — cerca la sua espres­sione in ciascuna specie, ma non può esprimervisi tutta essendo circoscritta dai limiti entro cui agisce; essa in alcune forme si manifesta meglio che in altre, perché tra l’idea e la forma v’è azione e reazione. Analogamente, l’idea religiosa si rivela meglio in alcune religioni che in altre. Ciò è confermato dalle diverse civiltà collegate con le varie religioni delle quali subiscono l’azione e sulle quali reagiscono. Niuno oserebbe dire che la differenza tra le diverse civiltà sia sol­tanto formale e che l’uomo sia egualmente civile in ogni parte del mondo e in ogni momento della storia. Ora, se la differenza tra le varie civiltà è sostanziale, come non lo sarebbe quella tra le varie religioni che per la loro azione contribui­scono a determinare le varie civiltà e per la reazione di queste sopra di esse ne sono determinate quanto al grado di ricettività dell’idea divina? La verità divina che è alla base delle religioni storiche in quanto queste risultano dall’incontro dello Spirito di Dio con l’anima dell’uomo, è afferrata dai valli Genii non solo in vario modo, ma altresì in misura diversa a motivo dell’ineguaglianza delle uma­ne attitudini ricettive; donde l’ineguaglianza delle grandi religioni storiche. Se-nonché, questa ineguaglianza non interfaith2distrugge la parentela che esiste tra tali reli­gioni, grazie alla medesimezza della verità essenziale che sta dietro ad esse e che in esse cerca di esprimersi riuscendovi in varii gradi e in diverse forme.

Indipendentemente dal cristianesimo la religiosità ha origine dal disvelarsi del Divino, ed implica per l’esistenza umana una finalità trascendente. Ma ciò non avviene per vie individualistiche. Come scrive il Buonaiuti, lo spirito rag­giunge il disvelamento del«numen» nel recinto della vita associata, per mezzo della vita associata ed in vista della vita associata. Il nostro fratello, l’uomo, è nell’universo il termine la cui presenza e il cui contatto esercitano un’efficacia prevalente sulla genesi e sulla, disciplina della nostra comunicazione con Dio. Or i! Vangelo accentua questa verità con la rivelazione cristiana del prossimo e con l’imperativo categorico dell’amore per il prossimo che essa contiene: la parabo­la del buon Samaritano è la pagina eterna di tale rivelazione. Il prossimo ­nell’idea cristiana — è l’uomo non come vorremmo che fosse, ma come è: l’uomo — di qualsiasi religione, stirpe, nazione, classe, grado di moralità — per il germe di eternità che Dio ha deposto in lui. Questa idea si accentua, pure sotto un altro aspetto, per quella esigenza del Vangelo che chiamasi conversio­ne: la conversione da noi stessi a Dio. Essa sposta il centro di gravità della nostra vita. Questo centro era prima il nostro io. Di qui, l’autorità sovrana dell’e­gotismo, la finalità riposta in noi stessi e gli altri uomini considerati quali mezzi per conseguirla. La conversione pone il centro di gravità della nostra vita in Dio, quindi nella famiglia di Dio: il Padre non è separabile dai fratelli. I due grandi comandamenti del Vangelo sono uniti indissolubilmente, poiché — chi ben guardi — sono due facce di un solo comandamento: amare Dio sopra ogni cosa ed il prossimo come noi stessi. Il prossimo — diciamo — com’è descritto nella ricordata parabola. Quindi, l’amore del prossimo — nell’idea evangelica — respinge ogni esclusione, non sussiste che senza limiti, è universale per defini­zione. Pur non essendo una benevolenza anonima perché s’applica a ciascuno, cesserebbe di essere se stesso se non s’indirizzasse a tutti, cesserebbe — cioè — di essere un atteggiamento d’anima. Il sommario della Grazia è in questo principio: chi perderà la vita per Dio e i fratelli la salverà. Gli uomini son tutti fatti a sembianza di un solo; perciò l’umanità è un essere unico, e gl’individui ne sono i centri di coscienza. L’individuo è quindi in funzione dell’umanità. E quando egli dà la propria vita per il tutto non si annulla nè si sminuisce, ma conquista per sè la vita universale d’uomo, vale a dire una vita non frammenta­ria. Non è più un uomo in senso atomistico, ma è uno dei centri di vita e di coscienza dell’uomo. Per liberare gli uomini dall’universale tabe del peccato e addurli allo stato di salvezza — cioè di vita in Dio della quale è un aspetto essenzialissimo il vivere la vita universale d’uomo — il Cristo s’è dato, fino ad immolarsi sulla croce, per tutti in ciascuno e per ciascuno in tutti; e per chiama­re gli uomini alla soprannaturale liberazione rende perpetua nella storia la sua azione carismatica per mezzo del suo corpo che è la chiesa, sodalizio di origine sovrumana, avente una sovrumana finalità, società mistica che supera tutte le distinzioni etniche e tutti i confini nazionali per le esigenze cattoliche della sua natura e del suo programma. Questa è — per sommi capi — l’universalità del principio cristiano.

1) Confr. Renouvier: Critique philosophique, 1876, II, pag. 141.

(tratto da U. Janni: Corpus Domini, Guanda Editore, Modena 1938, pp. 29-33, 616-619).

Sull’origine del male

Immaginiamo, dietro a questo, un altro universo creato, uno degli universi in cui si concreta nel tempo l’eterno atto creativo. Supponiamo che quell’universo — all’inizio della sua evoluzione ascensionale verso il proprio indiamento — fosse possessore del più alto qualitativo possibile dentro il limite esterno, e del minimo quantitativo necessario a costituire il limite. Paragonato col nostro, un tale universo — in cui il qualitativo è massimo e il quantitativo è minimo — può a buon diritto definirsi un universo spirituale. Le creature che lo costituiscono, create per-mezzo del Verbo, sono assai più vicine alla Causa prima di quanto non lo sia — per esempio — l’uomo. Ma, tuttoché spirituali ed elevatissime fin dall’inizio, esse sono ben lungi dalla perfezione nel loro stesso ordine. Razional­mente — pur con l’aiuto divino — la perfezione dev’essere il risultato di una conquista. La natura del momento iniziale dell’evoluzione di quelle creature col­loca — come abbiam detto — l’evoluzione stessa in un piano elevato; ma quel­lo è pur sempre un momento iniziale, e perciò l’evoluzione deve compiersi tutta. Solo al termine di essa quelle altissime creature avranno conquistato nell’india-mento la personalità perfetta nel loro ordine, saranno come altrettante sfaccet­tature personali della vita indiata (1); e, per la loro attività palingenesiaca, saran­no in possesso di quel corpo spirituale che implica l’avvenuta trasfigurazione d’ogni suo elemento esterno per la misteriosa assunzione nello spirito. Anche nelle elevate creature di quel mondo anteriore al nostro cosmo, e spirituale in confronto di quest’ultimo, esisteva la possibilità di peccare finché erano nello stato di via verso l’indiamento.

Per ciascuna di quelle creature, dal confronto tra la conoscenza di sè e la conoscenza relativa che essa aveva del Verbo divino, doveva nascere una dua­lità tra un pensiero ed una volontà suoi propri ed un pensiero ed una volontà del Verbo quali essa li concepiva; e quindi l’alternativa di scelta tra quanto le si presentava come pensiero e volontà del Verbo e quanto era pensiero e volontà suoi proprii. In tale condizione di cose (2) non è illogico pensare che una parte di quelle creature spirituali abbia potuto illudersi — in una specie di concezione panteistica — di poter sostituire, lottando col Verbo, scisso secondo il loro con­cetto in più parti, l’anarchia alla teocrazia. Le conseguenze di tale peccato do­vevano essere gravissime, proporzionate, cioè, all’altezza spirituale di quelle creature: “optimi cuiusque pessima corruptio”.

Quel peccato consistette nella separazione del pensiero e della volontà loro dal pensiero e dalla volontà dell’Essere in sè. Effetto di tale peccato fu la tendenza di tali soggetti verso il non-essere. E poiché l’Essere è lo Spirito, quella
tendenza verso il non-essere fu tendenza ad uscire dallo Spirito. In altri termini,quelle altissime creature ribelli determinarono la materia caotica che è la tendenza opposta allo Spirito. Questa, in tale ipotesi, l’origine del caos materiale che sta alla base del nostro universo sensibile. Siffatta intuizione è potentemen­te avvalorata dalla scienza contemporanea.
Difatti, non tende forse la scienza contemporanea a negare la materia sicco­me fondamentale riconoscendo in essa una condensazione dell’energia, cioè ­diciamo noi — una degenerazione dello Spirito?
Non dice forse la scienza che molte sono le forme della materia di cui più grossolane quelle che sono forme di minor qualitativo, e più elevate quelle che lo sono di un qualitativo maggiore? E — riconosciuto ciò — non è forse vero che tali dati e intuizioni della scienza contemporanea intorno alla materia si armonizzano perfettamente con l’idea secondo la quale il caos materiale che è all’origine del nostro universo sensibile derivi da una parziale degenerazione avvenuta in un altro universo d’altissimo ordine? In tali ipotesi, il male di questo nostro mondo è ripercussione di quella accidentale catastrofe; e il nostro mondo stesso, al suo inizio, era un rudere, un avanzo di essere. Perché mai quel rudere non precipitò nel nulla? Ecco: perché le creature ribelli di cui abbiamo tenuto discorso potevano bensì staccarsi soggettivamente dal Verbo — ed essendosene staccate determinarono la tendenza al non-essere culminata nel caos materiale — ma, senza la volontà del Verbo, non potevano staccarsi da Lui oggettivamente; perciò quella tendenza al non-essere non poteva raggiungere la sua mèta; il caos non potè diventare il nulla. Questo indistruttibile residuo d’immanenza divina segnò il punto di partenza di un’azione del Verbo sul caos stesso,- s’invertì in germe di una crescente immanenza. Vi fu così azione da una parte e resistenza dall’altra: la risultante ne fu la creazione del nostro cosmo. L’azione creatrice del Verbo vince a poco a poco la resistenza caotica verso il non-essere; ed ecco perché il caos non resta caos, anzi da esso emerge un cosmo. Ma la resistenza che pur sopraffatta permane fa sì che la contrastata vittoria del Verbo creatore proceda lentissima. Di qui derivano i caratteri non dico nell’evoluzione, ma di «questa» evoluzione cosmica e terrestre che più su abbiamo rilevati. In altre parole, l’evoluzione di «questo» cosmo riveste tali caratteri perché essa è la risultante dell’azione del potere divino da una parte e della resistenza caotica verso il non-ente dall’altra. Così si spiega l’apparire della creatura razionale e morale, dopo l’avvento di altri ordini di vita, con la mis­sione di ricollegare quest’universo, che emergeva dal caos, a Dio di cui essa è l’immagine.

1)     Questo termine «ad quem» dello sviluppo di tutte le creature morali e spirituali è l’ele­mento di verità contenuto, in mezzo a molti errori, nel politeismo.

2)     In questo punto io mi associo alle concezioni di un forte quanto modesto pensatore ­il Conte Giuseppe Zoppola — autore di un’opera, La Verità, che meriterebbe di essere assai più largamente conosciuta di quanto non lo sia.

(tratto da U. Janni: Teosofia, Fratelli Bocca Editori, Torino 1932, pp. 167-170).

 

Sulla vita umana dopo la morte

Allorché l’uomo esce dallo stato d’incarnazione in questo piano fisico del cosmo, entra in un altro piano della realtà. Si addormenta, rispetto all’ambiente terrestre, di un sonno che consiste nella cessazione dei suoi rapporti fisici con esso; ma si risveglia nella regione superfisica, attuando con essa rapporti ambientali; cioè risorge in essa. Risorge in essa, subito dopo la morte all’ambiente fisico, nella sua interezza ed unità di «uomo», di concreta persona­lità umana, e perciò essenza e forma, anima e corpo. Quando moriamo alla vita terrena si dissolve l’organismo materiale, accidentale e transitorio; ma l’essenza del corpo — forza immateriale raggiante dal nostro spirito — rimane inerente al nostro spirito e risorge con esso nella faccia superfisica della realtà; e come quaggiù operando sulla materia fisica formava con le molecole di questa l’orga­nismo materiale, veste necessaria al corpo nella vita terrena, così nell’aldilà operando sulla materia sottile determina un organismo di tale materia, e forma insieme con esso il nostro corpo superfisico che è, quanto alla sostanza, lo stesso corpo di prima, diverso solo nell’elemento accidentale e mutevole (1).

Essenzialmente, tale è il concetto che S. Paolo ha della resurrezione. Infatti, secondo l’Apostolo, la resurrezione dei corpi è un fatto analogo alla nascita di una pianta dal seme (2). Per il disfacimento degl’involucri del seme prodotto dall’«humus», l’essenza del seme si libera, ed organizza — con elementi che trae dalla terra, dall’aria, dal sole — la nuova pianta che è il seme risorto dopo il suo disfacimento. Ora se con S. Paolo si considera la resurrezione come un fatto analogo a questo, è evidente che come si dissolve l’involucro del seme, così si dissolve l’organismo fisico, elemento accidentale del nostro corpo; come permane inviolata l’essenza del seme, così resta inviolata la sostanza immate­riale del nostro corpo che è un’energia irradiata dal nostro spirito; come la so­stanza vitale del seme, liberata dagl’involucri di questo, organizza attorno a sè nuovi elementi tratti dall’ambiente (terra, umidità, ecc.), così la sostanza del cor­po, pur liberata dall’accidentale involucro di materia fisica, organizza attorno a sè nuovi elementi di materia sottile tratti dall’ambiente superfisico; come il seme vivificato è la nuova pianta in cui s’è trasformato, così il nostro corpo — nella immediata nostra resurrezione nell’aldilà — è il corpo superfisico costituito dalla sostanza permanente del nostro corpo, energia irradiata dal nostro spirito, e dall’organismo sottile che esso determina attorno a sè come veste adeguata al nuovo ambiente.

Nell’aldilà gli spiriti orientati verso la perfezione salgono «de claritate in clari­tatem». Si osservi che il passare da un grado qualsiasi di perfezione, al quale corrisponde un determinato ambiente, ad un grado di perfezione più alto in un ambiente superiore, implica la rottura del rapporto col primo ambiente e il sor­gere di un rapporto analogo col secondo. Ne segue che l’ascensione nell’aldilà attraverso le regioni via via più elevate della realtà superfisica si compie attra­verso una serie di tali rotture di rapporti ambientali, che — in un senso lato del vocabolo — sono forme di morte, seguìte da resurrezioni. Una di tali resurrezio­ni sarà l’ultima, quella che in sè conterrà tutte le altre: il che illustra l’idea della resurrezione finale che è nella visione evangelica delle cose future. È logico pensare che attraverso la detta ascensione il corpo superfisico subisca delle trasformazioni nel suo elemento accidentale e mutevole, rendendosi sempre più fine la sua materialità superfisica. Giunto alla suprema vetta della perfezione, il nostro corpo — che quaggiù è corpo animale — sarà divenuto corpo «spiritua­le» (3).

spiritualboSan Paolo menziona il corpo spirituale in contrapposizione al corpo animale. È lo stesso corpo, ma il contrasto è tra i due stati estremi di esso: «E’ seminato corpo animale e risuscita corpo spirituale». Esegeticamente, l’espressione «cor­po animale» designa il nostro corpo nello stato in cui esso è strumento per la vita fisica; e l’espressione «corpo spirituale» designa lo stesso corpo muta nello stato in cui — giunti noi alla finale perfezione — sarà strumento della nostra vita divenuta spirito in maniera compiuta. Dal lato nostro, il corpo — in entrambi í suoi stati estremi — è lo stesso corpo, perché la sostanza non muta. Ma dal lato dell’ambiente la cosa è diversa, perché l’elemento accidentale e mutevole del corpo muta col mutar dell’ambiente. Nella vita terrena quest’elemento è costituito da materia fisica; nei varii piani della vita superfisica è costituito da materia sottile in gradi diversi secondo l’altitudine dei piani rispettivi; nella per­fezione finale, dell’universo indiato, l’elemento accidentale — divenuto definitivo — corrisponderà alla natura indiata dell’universo.

Allora il corpo dell’uomo — sempre lo stesso nella sua sostanza, energia immateriale raggiante dallo spirito dell’uomo — s’integrerà — per i fini delle sue grandi operazioni palingenesiache — nelle energie non più materiali nel senso degli attuali stati fisico e superfisici del cosmo, ma spiritualizzate quali saranno nel mondo assunto nello spirito: perciò sarà corpo di natura spirituale. Corpo, perché forma determinante l’individualità resa perfetta e strumento dell’attività di questa nel mondo indiato; spirituale, perché la forma determinante l’indivi­dualità resa perfetta e lo strumento intrinseco di questa per la sua attività palin­genesiaca in un mondo assunto nello spirito, non potrà essere che della stessa natura di quel mondo, cioè spirituale.

San Paolo parla del corpo spirituale in rapporto con la resurrezione finale correlativa all’indiamento del mondo. Ciò non implica in modo necessario che gli spiriti dei giusti raggiungeranno soltanto allora la perfezione spirituale del proprio corpo.

Noi sappiamo che già vi sono, e via via cresceranno di numero, «spiriti giun­ti alla perfezione» (4): or il corpo di tali spiriti non può essere che il corpo spirituale. I giusti giunti alla perfezione hanno già stabilito un rapporto perfetto della loro compiuta personalità con Dio. Senonché, per l’idea evangelica, l’indi­viduo — come rileva il Martensen — non è che un momento nella storia del Regno di Dio. Perciò, l’idea evangelica — pure postulando il compiersi del de­stino individuale — contempla tale destino come innestato nell’attuazione del destino generale, in cui anche il corpo spirituale troverà la pienezza della sua attività. Questo è il valore «religioso» espresso nell’idea della risurrezione gene­rale dell’ultimo dì. Non deve attribuirsi un significato reale ai caratteri della risur­rezione generale descritta — per esempio — da S. Paolo nella sua prima lettera ai Corinti. Quella è evidentemente la veste poetica dell’accennato valore religio­so, fatta con immagini tolte dall’Antico Testamento. L’idea poeticamente così espressa è quella della Parusia giunta al suo acme: la più solenne delle feste, di cui un aspetto sarà la più solenne di tutte le riunioni, cioè l’umanità intera giun­ta, attraverso le crisi decisive del regno di Dio sulla terra, alla sua mèta supre­ma.

1)   Ciò non implica necessariamente che l’organizzazione della materia sottile attorno alla sostanza del nostro corpo cominci dopo la morte terrena. I varii stati della materia (fisico e superfisici) non sono separati, ma si interpenetrano pur essendo distinti. Perciò l’elemento sostanziale del nostro corpo può, già prima della nostra morte terrena, organizzare attorno a sè la materia sottile per il corpo superfisico.

2)   1. Cor., XV, 35-38.

3)   1. Cor., XV, 43-44.

4)     Ebr., XII, 23.

(tratto da U. Janni: Teosofia, Fratelli Bocca Editori, Torino 1932, pp. 146-150).
                                                                                                                                                                                                                                               

La sorte gloriosa dei redenti

Abbiamo stabilito nella prima parte del nostro studio che, secondo l’idea evangelica, la salvezza finale, la redenzione, sarà non un fatto individualistico ma un fatto cosmico. Secondo l’intuizione evangelica, tra le due sfere di vita ­quella cosmica di cui è parte la vita della terra e quella che si svolge nell’altra faccia della realtà, ossia nel mondo dello spirito — v’è una correlazione (1); vogliam dire che tra l’una e l’altra lo sviluppo del disegno di Dio è parallelo ed armonico.

Allorché, secondo il divino disegno, la vita di questo nostro cosmo sarà giunta al suo termine, anche la vita dell’altra faccia della realtà avrà raggiunto un fine oltre il quale, attraverso una crisi del nostro cosmo, i due mondi si confonderanno per sboccare in ciò che le Scritture evangeliche chiamano la nuova creazione. In questa, l’intera umanità, nella sua profonda unità di vita, troverà la sua destinazione suprema; ed in essa anche la vita ideale degl’indivi­dui raggiungerà il suo compimento perfetto.

Non è possibile sapere in che consisterà per noi il pieno possesso della vita eterna e quali ne saranno le estrinsecazioni. Tuttavia alcuni raggi di luce ci vengono a questo riguardo dalle Scritture evangeliche in armonia coi presenti­menti dell’anima nostra e coi voti del nostro cuore. La vita eterna sarà la perfe­zione attuata (2), il compimento glorioso di ciò che siamo chiamati ad essere, l’armonia tra le aspirazioni della vita e le condizioni della vita, l’accordo pieno e totale tra l’ideale ed il fatto. Essa sarà il Regno in cui Dio e le creature si pene­treranno a vicenda e comunicheranno nella medesima luce. San Paolo dice: «…noi conosceremo come siamo stati conosciuti» (3). Con quest’ardito ravvici­namento S. Paolo vuol darci l’idea più completa di ciò che sarà la nostra cono­scenza di Dio nel pieno possesso della vita eterna. Squarciata ogni ombra, la nostra conoscenza si eleverà sulle ali della gloria ad un rapporto così stretto e vitale con l’essenza divina che la fede sarà trasformata in visione. San Giovanni dice: noi saremo simili a Dio perché lo vedremo quale Egli è (4), in se stesso, nella sua vita intima, faccia a faccia. La verità veduta in questa pienezza di luce sarà il nostro nutrimento e la nostra vita. Essa ci penetrerà, ci trasformerà, c’in­dierà. Senonché, la conoscenza non sarà tale da escludere il progresso. Sicco­me l’anima dell’uomo è una potenzialità infinita, anche la sua conoscenza, la sua visione, saranno capaci di sviluppo sempiterno.

Nell’universo glorificato, la vita eterna sarà sommamente attiva. Lo stato fi­nale glorioso sarà altrettanto un divenire che un essere. Ma l’attività della vita di gloria non rassomiglierà a quella terrestre sottomessa alle condizioni del mondo fisico, del tempo e dello spazio. Sarà — ed è vano tentativo immaginarne il come — attività senza stanchezza e senza dura resistenza, di cui lo sforzo esterno non sarà che la facile espressione e manifestazione. Tale conoscenza attiva sarà via all’amore tendente ad abbracciare tutto il vero conosciuto. L’a­more di Dio comincia in terra con la fede e si comporrà nella conoscenza attiva dello stato finale. Per la pienezza della conoscenza anche i movimenti del cuore si sublimeranno, le sue tendenze si transumaneranno. La verità conosciuta sen­za ombre e posseduta sarà il bene supremo, il centro delle tendenze dell’anima. A questo bene l’anima si unirà in tutta la veemenza delle sue forze, con tutto l’impeto dei suoi fervori. Lo abbraccerà, lo stringerà, inabissandosi nel pelago delle sue perfezioni, nell’immensità della sua gloria. Così l’amore, spinto alla sua più alta potenza, reso tutt’uno con la perfezione, genererà la felicità supre­ma, perché il supremo disinteresse e spogliamento dell’individualità avrà per effetto la più alta sublimazione di questa e la sua più completa beatitudine (5).

Senonché, l’amore di Dio che è la vita celeste non unirebbe tra loro le creature glorificate? Nel mondo materiale, dice Santa Teresa, tutto vibra all’unisono. Nel mondo trascendente penetrato e coronato dal «Gigante degli spiriti» vi sarà un’attrazione universale superiore determinata dall’amore. Quando quest’attrazione ci unirà in sommo grado a Dio, cì unirà — per ciò stesso — a tutta la famiglia di Dio nelle grandi operazioni palingenesiache, e da tale unione, sorgente di gaudio, nascerà pure un aiuto per i singoli ad ascendere sempre più ‑ poiché c’è progresso nel bene puro — verso il tipo ideale ed eterno. «De claritate in claritatem!».

1)   Apoc. 6: 10-11

2)   1. Cor. 13: 10.

3)   1. Cor. 13: 12.

4)   1. Giov. 3: 2.

5)   confr. Pietro Rossi: Palingenesia oltremondana, vol. Il, pagg. 180-185.

(tratto da U. Janni: Ultra, Guanda, Modena 1935, pp. 370-374).

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          Ascendenze e parentele spirituali della RCHS

1. Il Noachismo, ovvero la religione primordiale (detta dei Poryotkaeshan, “Gli uomini della Prima Legge”, nella tradizione iranica), che contiene i valori etico-spirituali fondanti e universali.noachita1Questa eredità fu condivisa con noi il 21 dicembre del 1982 dentro il British Museum, tra le memorie delle civiltà mesopotamiche più antiche.
La colomba che vola oltre l’orizzonte (Gn. 8: 12) è l’arcano simbolo del Santo Spirito


2. Il Mazdeismo (o Zoroastrismo) universalista, proclamato dal Farvardin Yasht (un inno dell’Avesta) e poi da singoli pensatori lungo i secoli, fravahr21da Azar Kayvan a Jamshedji Jivanji Modi.
Con il navjote zoroastriano che M. Moramarco ricevette da un mobed di tradizione sacerdotale risalente all’epoca sassanide, questa eredità ci fu trasmessa il 18 ottobre del 2003.

3. Il Centro Cattolico Antico di Milano, che nella prassi ecclesiale si richiamava a vescovi e pensatori “giurisdizionalisti” del Meridione d’Italia nell’orientamento  dottrinale:
a) all’apertura inter-religiosa e all’eclettismo culturale patrocinati dal re normanno cappellaruggeroRuggero II di Altavilla (1095-1154) e dall’imperatore svevo Federico II (1194-1250), il quale – (ri)edificando la città di Altamura – volle disporla a raggiera inclaustri(latino, greco, ebraico e arabo) intorno alla Cattedrale [nell’imm. sotto, Maria all’Annunciazione, dettaglio del portale]
b) al pensiero pancristiano di Ugo Janni;
c) all’universalismo cristiano di Charles Loyson.
E’ importante notare come, in modo non molto diverso dall’Eglise Gallicane di Gazinet, i Cattolici Antichi di Milano meditavano e ricercavano il significato di taluni aspetti della gnosi antica più pura, attraverso la minuscola Chiesa Gnostica (1945-1953), alla quale vari di loro avevano appartenuto.
Non dimentichiamo che anche nella Chiesa Anglicana, tra il ‘600 e il ‘700, vi fu una significativa fioritura di esoterismo cristiano, prima tra i “platonici” di Cambridge, in particolare Henry More (1614-1687), poi nelle intersezioni con la spiritualità massonica che ricercava i nessi tra Cristianesimo e tradizioni precedenti: si pensi al revival di interesse per i Druidi promosso dal rev. William Stukeley (1687-1765).

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La presenza di un lignaggio universalista entro l’Anglicanesimo si è manifestato di recente con il tentativo di avviare una  Anglican Universalist Society che selezioni e raccolga tutti i riferimenti alla rivelazione universale e a alla salvezza universale presenti – e non di rado emarginati o celati ad arte dall’establishment ecclesiastico – nella Chiesa d’Inghilterra e in quelle a lei collegate.

2. “Gnostico” prima, poi iscritto al Centro Cattolico Antico, e infine libero cristiano tra i Valdesi, Carlo Gentile (1920-1994) ci condusse – era il settembre 1979  – nel circolo degli amici di Louis-Claude deSaint- Martin (1743-1803), custodi del Cristianesimo spirituale.

Saint-Martin bnAmmirato dallo stesso Joseph De Maistre, che Loyson cita come profeta di una palingenesi cristiana mediante la “rivelazione delle rivelazioni”, Louis-Claude de Saint-Martin (imm. a sinistra) fu un “cantore dell’esilio” dell’uomo dal mondo divino, propose intuizioni luminose sulla Caduta delle entità celesti prima e dell’uomo poi, esplorò in chiave analogica i miti, la natura e la storia. Egli definiva il Cristo come “Réparateur”, ovvero come l’Agente della reintegrazione degli esseri dopo la duplice Caduta.
Il suo uso lirico ed evocativo della lingua francese, ad esempio nell’ Homme de Désir, e il suo interesse per la spiritualità cattolica e la storia della sua patria ne fanno – pur nella “indipendenza” dalle istituzioni religiose che lo caratterizzò vieppiù – l’esponente atipico quanto autorevole di una spiritualità gallicana-riformata.

3. La Chiesa Unitariana Italiana fondata a Parma dal prof. Umberto Pagnotta, saggista e predicatore ispirato, che dal 26 febbraio 1971 condivise con noi il filone mistico del “cristianesimo liberale” e che, come Joseph Gentili fece per la Chiesa Universalista d’America (v. sotto), si oppose in modo netto alla deriva radicale, sia sul piano teologico che su quello etico, dell’Unitarismo anglosassone, rivendicando con decisione la insufflazione divina in Gesù e il significato spirituale della dottrina dell’Unità divina, da lui interpretata con grandi aperture, al punto di accogliere in essa un trinitarismo modalista a sfondo evangelico. Le sue riflessioni sulla Pasqua e la Pentecoste, sul miracolo dellacoscienza, sull’ars moriendi e sul perdono di Dio, così come le sue tracce liturgiche per l’Eucaristia basate sulla Didachè, sono entrate a pieno titolo nel deposito spirituale del Claustro Riformato del Santo Spirito..

Tramite Umberto Pagnotta, ci è pervenuto il sobrio apporto del  Freie Protestantismus proposto dal teologo e storico bernese Kurt Guggisberg (1907-1972): sebbene in vari punti non condivisibile, esso segna senz’altro uno dei momenti più lucidi – e meno noti – della teologia protestante.

4. La Fratellanza Giurisdavidica fondata da David Lazzaretti (1834-1878), il cui ultimo sacerdote, Turpino Chiappini, testimoniò la presenza spirituale del “profeta dell’Amiata” mentre lo commemoravamo nel giugno 1991. Attraverso la comunione spirituale con i Giurisdavidici, tre linee spirituali entrano nella Chiesa Cristiana Libera d’Italia:

giurisd.2a) quella millenarista: Lazzaretti continuava la tradizione del di Gioacchino da Fiore (1130 ca.-12012), nell’attesa permanente del Regno
b) quella legittimista: Lazzaretti si riconnesse, credendo anche di averne le prove con la scoperta “visionaria” delle ossa di un suo antenato, alla dinastia dei Capetingi, e pur avendo fatto tessere sui làbari della Chiesa il motto – solo in apparenza un ossimoro – “La Repubblica è il Regno di Dio“, mantenne sempre l’idea di essere figura del Monarca Universale, insieme re e sacerdote, come Melkitsedek, un modello che tutti gli uomini erano chiamati a rappresentare.
c) quella sociale (talvolta detta del “socialismo cristiano”), con la predilezione per leFrederick_Denison_Mauriceforme economiche cooperative e per una certa visione”teocratica” dell’economia. La HSRC. resta fedele a questa visione, che le deriva anche dall’affine movimento fiorito nello stesso periodo entro la Chiesa  Anglicana, soprattutto ad opera di Frederick Denison Maurice (a destra, in un ritratto di Jane Mary Hayward)

5. La Società Religiosa degli Amici (Quaccheri), dalla quale ci pervenne nel giugno del 1974, tramite l’Assemblea Annuale Svizzera, il crisma del Cristianesimo spirituale e in particolare: a) la sollecitudine nella ricerca del Cristo Interiore; b) il silenzio come attesa e scelta

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ricettiva di possibili  messaggi dal’alto; c) la testimonianza di pace, lanciata dal fondatore George Fox con le parole che disse agli emissari di Cromwell giunti a proporgli di arruolarsi come ufficiale (“…Dissi loro che ero partecipe di quel trattato di pace che era stato stipulato prima che esistessero le guerre e le lotte “) e sigillata da tre secoli e mezzo di azione nonviolenta contro le guerre, per il disarmo e il dialogo internazionale, con il soccorso nelle situazioni di conflitto. Di particolare rilievo, per noi, la teologia spirituale-universale che da Robert Barclay e William Penn giunge fino a Thomas Kelly, Rufus Jones e Howard Brinton.

6. La Chiesa Universalista d’America [nell’imm. sotto a sin.: il tempio universalista di Winchester, New Hampshire, dove fu decisa la Confessione di Fede nel 1803]. Dopo che essa era confluita nella Unitarian Universalist Association – smarrendo l’idea originale della grazia sovrana  di Dio in Cristo ewinchesterchurchcedendo a un eccessivo liberalismo dottrinale ed eetico, fino all’irriconoscibilità – il suo solitario continuatore Joseph L. Gentili (1946-2008) ci trasmise numerosi documenti storici e liturgici, consentendoci altresì il contatto spirituale, provvidenziale, con Elhanan Winchester (1741-1798), uomo colpito dalla sorte ma inamovibile sulla divina dottrina della apocatastasi (i suoi Dialogues on Universal Restoration, usciti nel 1788elhanan-winchester1 costituiscono un classico di questa corrente).
Stabilitosi ad Hartford nel 1796, Elhanan Winchester (ill. a destra) comparve alle esequie di un giovane e si mise a predicare sulla Resurrezione con un carisma che colpì i presenti, i quali lo vollero come ministro nella loro comunità. E sul letto di morte, poco prima di trapassare, chiese che alcune giovani intonassero un inno di gloria, al quale egli offrì gli ultimi scampoli della sua voce, prima di rendere l’anima a Dio.
Della Universalist Church of America il CRHS celebra in modo speciale il versatile ministero di Edwin H. Chapin (1814-1880), che si applicò allo studio e alle possibilità spirituali del simbolismo (fu il ritualista “ufficiale” dell’Ordine degli Odd Fellows), alla consolazione dei dolenti (mediante la sua visione sobria del rapporto tra trapassati e viventi, proposta nel libro The Crown Of Thorns. A Token For The Sorrowings), alla denuncia dei mali metropolitani (Humanity In The City)

7. La comunità Navavidhan

Si formò tra il 1869 e il 1881, ad opera di Keshab Chandra Sen (1838-1884) Nato in una famiglia indù ortodossa, Keshab aderì al movimento Brahmo Samaj (“Comunità di Dio”) fondato da Ram Mohan Roy nel 1828 per liberare l’induismo dalla superstizione e portarlo verso un teismo universale. Divenne un acarya (maestro) nel Samaj, ma con il tempo la sua fede assunse un keshabdiverso carattere: sempre più Gesù Cristo lo conquistò, fino a che, nel 1880, egli fondò il Navavidhan (Nuova Dispensazione) che, pur conservando – anzi, esaltando – lo spirito universalista, rivelava un prevalente carattere indù-cristiano. Per il nuovo movimento, Sen scrisse un codice spirituale, il New Samhita, contenente testi e indicazioni riguardo il culto religioso e la vita quotidiana dei fedeli. Mai trascurando il razionale in religione (acquisito tramite i contatti con l’ambiente della Chiesa Unitariana), egli sviluppò tuttavia un vivo misticismo, intrecciando la sobrietà evangelica alla bhakti(devozione) di tipo vishnuita predicata da Caitanya (tradotta nelkirtan, il canto di lode a Dio, che lui e gli apostoli Navavidhan praticavano) e all’idea della Maternità divina. Nel 1882, pronunciò il sermone That Marvelous Mystery – The Trinity”, in cui proponeva di fatto una sintesi teologica tra unitarismo e trinitarismo.
Dai discendenti spirituali di Keshab ricevemmo nel 1988 il codice della   comunità, ne ritenemmo in particolare l’universalismo normativo (non “liberal”)  e la regola degli ascetichouseholders che ben si confà all’idea di claustro domestico.

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8. La Fraternità Mazdea Cristiana

Fin dagli esordi del Cristianesimo, vi furono seguaci di Cristo che affermarono la parentela spirituale tra la Nuova Alleanza e l’antica fede del profeta Zarathushtra, il Mazdeismo. Questo filone, con diverse varianti, percorre tutta la storia del Cristianesimo.  Nell’ultimo scorcio del mazdeo-cristianaNovecento, richiamandosi alla prisca theologia di Marsilio Ficino (1433-1499), agli studi compiuti dalla scuola storico-religiosa tedesca nell’Ottocento e alle tesi sostenute da Piero Martinetti (1872-1943) nel suo libro Gesù Cristo e il Cristianesimo (1934), alcuni aderenti alla Chiesa Universalista (Joseph L. Gentili, Michele Moramarco, che nel 2003 avrebbe ricevuto il navjote, ossia l’iniziazione zoroastriana da un mobed parsi) riproposero sul bollettino Brooklyn Universalist Christian il tema dei nessi tra il messaggio di Zarathushtra (Zoroastro) e quello di Gesù. Da tale percorso prese forma un embrione di teologia mazdeo-cristiana – visibile nei volumi La celeste dottrina noachita (1994) e Il Mazdeismo universale (2010) – e sono sorti cenacoli di “Fraternità Mazdea Cristiana”. Negli Stati Uniti d’America, Ken R. Vincent – ministro di culto, studioso di NDE (Near Death Experiences, esperienze ai confini della morte) e redattore del periodico Universalist Herald – fornì un ulteriore apporto all’incontro tra Mazdeismo e Cristianesimo con le opere The Magi. From Zoroaster to the “Three Wise Men” (1999) e The Golden Thread. God’s Promise of Universal Salvation (2005), la seconda dedicata a un’idea assiale nel Mazdeismo cristiano, quella della salvezza di ogni creatura (apocatastasi). In Italia, nel novembre 2013, è uscito il volume di M. Moramarco e G. Moramarco I Magi eterni. Tra Zarathushtra a Gesù – Una visione mazdeo-cristiana.mazdeanchristian1

9.  Il Movimento di Religione di Aldo Capitini 

Con Piero Martinetti, Giovanni Pioli e un manipolo di altri cercatori del Novecento, emarginati dalla cultura italiana, Aldo_Capitini_3Aldo Capitini resta uno dei riformatori della religione in direzione di un’etica assoluta, che comprendeva per lui la ripresa di una una intensa pietas – di stampo classico, potremmo dire – nei confronti dei trapassati, l’impegno per la nonviolenza, la sobrietà nello stile di vita, il riscatto delle classi subalterne. Egli iniziò la sua missione spirituale con il libro Elementi di un’esperienza religiosa (1937), e nel secondo dopoguerra fondò il Movimento di Religione e i C.O.R. (Centri di Orientamento Religioso), sviluppando il proprio pensiero in testi che restano punti di riferimento per gli spiriti sensibili, come Religione aperta La compresenza dei morti e dei viventi (1964). Capitini espresse i punti-chiave di quella che intendeva come la ultima riforma, quella definitiva, in una delle Lettere direligione, datata 13 gennaio 1957, in cui offriva questa singolare, estensiva e intimistica visione di “chiesa”: “… E’ la compresenza intima di tutti, vicini e lontani, vivi e morti; ed ogni atto di bene, di valore.. di arte, di musica, di onestà, di sacrificio, di seria ricerca della verità, fa sentire questa unità…. indipendentemente dal tempo e dallo spazio“.
Forse troppo ottimista riguardo la natura umana (sulla quale proiettava la propria nobiltà d’animo e la propria utopia), certamente condizionato dalla cultura laica dell’epoca nel voler “demitologizzare” il fenomeno religioso, nondimeno Capitini – insieme con altri “liberi religiosi”, alcuni dei quali abbiamo nominato sopra – va annoverato tra gli ispiratori del Reformed Cloister of the Holy Spirit. Le sue limpide idee sulla religione come nascente dalla rivolta interiore contro l’universo “fàgico”, sulla castità come forza anti-morte, sulla Provvidenza come attenzione universale ai viventi da parte dello Spirito, sono rimarcabili.
Attraverso l’umanesimo religioso capitiniano, entrano nella RCHS anche talune intuizioni religiose che furono di Giacomo Leopardi e di Giuseppe Mazzini, due figure il cui pensiero ebbe un influsso formativo centrale nella vita di Capitini.

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                                                        Elhanan Winchester (1751-1797)

“….IN THE YEAR 1779, I FOUND MYSELF MUCH STIRRED UP TO EXHORT MY FELLOW CREATURES TO REPENT, BELIEVE, AND OBEY THE GOSPEL, AND BEGAN TO ADOPT A MORE OPEN AND GENERAL METHOD OF PREACHING THAN I HAD USED FOR SOME YEARS BEFORE… BUT NOW MY HEART BEING OPENED, AND VIEWING THE WORTH OF SOULS, I FELT GREAT COMPASSION TOWARDS THEM, AND INVITED THEM WITH ALL MY MIGHT TO FLY FOR MERCY TO THE ARMS OF CHRIST, WHO DIED FOR THEM, AND WHO WAS WILLING TO SAVE THEM. I WAS GRADUALLY LED INTO THIS WAY OF PREACHING … FINDING MYSELF EVER HAPPY AND COMFORTABLE IN MY OWN MIND, AND THAT THIS METHOD OF PREACHING WAS HIGHLY USEFUL, I CONTINUED TO GO IN THE SAME COURSE”  (E. WINCHESTER, THE UNIVERSAL RESTORATION, PP. VIII-IX)

Predicatore e teologo americano, ebbe vita travagliata e dolorosa, ma sorretta dall’idea che l’amore di Dio è invincibile e alla fine trionferà.
Ordinato pastore battista in una riunione di revival nel 1771, esercitò poi il ministero in South Carolina (nel 1779 fu tra i primi a predicare a comunità afroamericane) e poi a Philadelphia. Qui, con la sua congregazione, fu “scomunicato” nel 1781 dai capi battisti della città, perché predicava la salvezza universale. Così egli fondò con i suoi seguaci la Society of Universal Baptists, che  poté  dapprima riunirsi in una sala della Università di Philadelphia e poi in unameeting house propria.
Entrato in contatto con John Murray, fu tra i fondatori della Chiesa Universalista e i suoi Dialogues on Universal Restoration, usciti nel 1788, costituiscono un classico della corrente di pensiero, che – riprendendo l’idea dell’apocatastasi di Origene – proclama la fede nella salvezza di ogni creatura. In American Universalism, G.H. Williams osserva come tra i suoi sommi interessi vi fossero l’aldilà, il mondo onirico, la Sophia celeste, l’Adamo androgino. Instancabile nel servizio alla dottrina che aveva abbracciato, pioniere dell’antischiavismo, Winchester aderì alla Libera Muratoria (a cui appartennero pure gli altri due fondatori della Chiesa Universalista, John Murray e Hosea Ballou), divenne Cappellano di Loggia e passò alla storia massonica per A Discourse delivered before the Ancient and Honourable Society of Free and Accepted Masons: convened at Norwich, for the Celebration of the Festival of St. John the Baptist, and the Installation of the Officers of Somerset Lodge, on the 24th of June, in the Year of Light, 5795. In questo sermone a commento del primo versetto del Salmo 133 (“Ecco, come è bello e gradevole che i fratelli siano insieme“), Winchester propose una “estetica inclusiva” della fratellanza: partendo dalla bellezza cosmica di cui tutti possono fruire e da quella morale (implicita nelle parole del salmista), egli evidenziava come essa debba essere fruttifera, espansiva, e giungeva – con una svolta drammatica nel proprio discorso – a radicarla nella “morte di Cristo per tutti”. Queste esternazioni forti lo accompagnarono negli ultimi anni di vita: stabilitosi ad Hartford nel 1796, egli comparve alle esequie di un giovane e si mise a predicare della resurrezione con un carisma che colpì i presenti, i quali lo vollero come ministro nella loro comunità. E sul letto di morte, poco prima di trapassare, chiese che alcune giovani intonassero un inno di gloria, al quale offrì gli ultimi frammenti della sua voce prima di rendere l’anima a Dio.

The Outcasts Comforted

A SERMON Delivered at the University in Philadelphia, January 4, 1782

To the Members of the BAPTIST CHURCH, who have been rejected by their Brethren,
For holding the Doctrine of the final Restoration of all Things.

By Elhanan Winchester.
Published at the earnest Desire of the Hearers.


But this I confess unto thee, that after the Way which they call Heresy, so worship I the GOD of my Fathers, believing all Things which are written in the Law and the Prophets. Acts 24: 14.


Philadelphia: Printed in the Year 1782

To all those of every Denomination, who have been, or may be, rejected by their Brethren, for the Belief of the glorious Doctrine of the Restitution of all Things (of which God hath spoken by the Mouth of all his holy Prophets, since the World began) and especially to the Baptist Church in Philadelphia, holding the same, his
plain Sermon is humbly inscribed, by their sincere Friend, and Servant for the Lord’s Sake,

-THE AUTHOR.


Isaiah 66:5. Hear the Word of the L O R D, ye that tremble at his Word; your Brethren that hated you, and cast you out for my Name’s Sake, said, Let the L O R D be glorified, but H E shall appear to your joy, and they shall be ashamed.


Oh what comfortable Words are these! Words sufficient to cheer the hearts of the mourners, and to cause the outcasts to rejoice. Here is an invitation to those who tremble at the Word of the Lord, they are called to hearken to the cheering voice of their God, who promises to appear to their joy, and to the shame of their brethren, who cast them out, under a pretense of glorifying God thereby.

Let us in the first place inquire into the characters of those who are spoken to in the words of my text; they are such as tremble at the word of the Lord.

We read in Ezra 10:3 of those who trembled at the commandment of God. These are such as believe the truth of God with their whole hearts, who feel the power of the same within their breasts, who loathe themselves on the account of their iniquities, and live so under a sense of the Majesty of God, that they are continually abased and humbled before Him. Persons of this character are very dear to God, as we find written in Psalm 34:18 – “The Lord is nigh unto them that are of a broken heart; and saveth such as be of a contrite Spirit,” and in Psalm 51:17– “The sacrifices of God are a broken Spirit; a broken and a contrite heart, O God, thou wilt not despise,” and Psalm 138:6 – “Though the Lord be high, yet hath he respect unto the lowly; but the proud he knoweth afar off,” and Psalm 147:3 – “He healeth the broken in heart, and bindeth up their wounds.” Isaiah 57:15 – “For thus saith the high and lofty One that inhabiteth eternity, whose Name is Holy; I dwell in the high and holy place, with him also that is of a contrite and humble Spirit, to revive the Spirit of the humble, and to revive the Heart of the contrite ones.” Isaiah 57:2 – “But to this man will I look (or have regard) even to him that is poor, and of a contrite Spirit, and trembleth at my Word.”

And how often doth our Savior say, “He that humbleth himself shall be exalted.” Matthew 23:12. Luke 14:11; 18:14. There is nothing so contrary to God as a proud haughty Spirit, but he delights in the humble: Let us therefore humble ourselves under the mighty Hand of God, that he may exalt us in due time; yea, let us be clothed with humility, for God resisteth the proud, and giveth grace to the humble. I Peter 5:5, etc.

The nearer beings are to God, the more humble they are; and the farther from him, the prouder. A better instance to prove this can hardly be found than that of Michael the Archangel. Contending with the devil (or Lucifer) he disputed about the body of Moses, yet dared not bring a railing accusation against him, but said, “The Lord rebuke thee.” – Jude verse 9. But Satan is said to be the “Accuser of the brethren, which accused them before God day and night.” – Rev. 12:10. See Michael the nighest being to God, and Lucifer the farthest from him; one filled with the profoundest humility, and the other with most daring pride and insolence; Michael not daring to bring a railing accusation against the devil himself, yet the devil daring to accuse the brethren day and night before God. The difference is amazing, and is a proper looking glass for us all. Pride is the image of Satan, humility the image of Christ, in which all beings stand that are conformed to him, in proportion as they are so.

Those who tremble at the Word of the Lord, may be described in the following manner:

  • They feel the power of it in their hearts;
  • They believe every Word of God is true, and shall have its accomplishment;
  • They fear to deny with the mouth what they believe in the heart, even though the confession of the same should expose them to the scorn and derision of their acquaintance;
  • The endeavor to be conformed, both in temper and conduct, to the will of God made know to them;
  • and to obey God rather than men.

I think these are the true marks of those who tremble at the word of God. Happy are they who answer this description!

Having very briefly described those to whom the Lord speaks, let us consider what he saith, “Your brethren that hated you, and cast you out for my name’s sake, etc.”

We are assured in the sacred pages, that reproach and persecution must infallibly be every living Christian’s lot; and the Savior of mankind has pronounced a blessing to those who meet therewith for his sake, saying, “Blessed are they which are persecuted for righteousness sake, for theirs is the Kingdom of Heaven. Blessed are ye when men shall revile you, and persecute you, and shall say all manner of evil against you falsely, for my sake: Rejoice, and be exceeding glad; for great is your reward in heaven; for so persecuted they the prophets, which were before you.” – Matthew 5:10, 11, 12. “Blessed are ye when men shall hate you, and when they shall separate you from their company, and shall reproach you, and cast out your name as evil for the Son of Man’s sake. Rejoice ye in that day, and leap for joy; for behold your reward is great in Heaven; for in like manner did their fathers unto the prophets. Luke 6: 22, 23. And Jesus assured his disciples, that they must continually expect hatred, calumny, and persecution, from the men of the world. Some of his intimations of that kind, I will repeat to you: “And ye shall be hated of all men for my Name’s sake,” – Matthew 10:22; 24:9; Mark 13:13; Luke 21:17. “It is enough for the disciple, that he be as his master, and the servant as his Lord. If they have called the master of the house Beelzebub, how much more shall they call them of his household?” – Matthew 10:25. “If the world hate you, ye know that it hated me before it hated you. If ye were of the world, the world would love his own; but because ye are not of the world, but I have chosen you out of the world, therefore the world hateth you. Remember the word that I said unto you, the servant is not greater than the Lord. If they have persecuted me, they will also persecute you; if they have kept my saying, they will keep yours also. But all these things will they do unto you for my Name’s sake, because they know not him that sent me.” – John 15:18, 19, 20, 21. “These things I have spoken unto you, that ye should not be offended. They shall put you out of the synagogues, yea, the time cometh that whosoever killeth you, will think that he doth God service. In the world ye shall have tribulation.” – John 16: 1, 2, 33.

And the apostles of Christ experienced these things, and taught all Christians to expect the same. St. Paul, after speaking of his own trials (lest any should think them peculiar to Paul and the apostles) adds, “Yea, and all that will live godly in Christ Jesus, shall suffer persecution.” – II. Tim. 3:12. And St. Peter says, “If ye be reproached for the Name of Christ happy are ye; For the Spirit of Glory and of God resteth on you. On their part he is evil spoken of, but on your part he is glorified.” – I Pet. 4:14.

And St. John observes that, “Cain was of that wicked one, and slew his brother; and wherefore slew he him? (saith he) because his own works were evil, and his brother’s righteous.” And then he adds, very pertinently, “Marvel not, my brethren, if the world hate you.” – I John 3:12, 13. What St. Paul said concerning Ishmael the mocker, remains still as true as ever, “But as then, he that was born after the flesh, persecuted him that was born after the Spirit, even so it is now.” – Gal. 4:29.

From the world we are taught to expect persecution; but our text says, “Your brethren that hated you, and cast you out for my Name’s sake, said, Let the Lord be glorified.”

We have experienced something of what the spouse did; for she says Sol. Songs 1:6 – “My mother’s children were angry with me.” It has been the unhappy case almost ever since Christianity has been known in the world, that its professors have been exceeding divided in their judgments, and not only so, but they have reproached, reviled, censured and persecuted one another in the most dreadful manner; many times even to death, and where they have not had that in their power, they have often shown by their bitter words, hard speeches, false accusations, and malicious reproaches, what they would have done if they could. Strange as it may seem, the best profession in the world has been abused and made the occasion of more war and bloodshed in Christendom for many centuries, than all other things put together.

One great cause of so much unprofitable contention is that Truth has been divided, torn to pieces and sometimes even lost in the debates raised about it. One party has had some truth, another has also had some, but each thinking they had the whole, have endeavored to overthrow all that their antagonists held; both have been dividing the living child of truth, under a notion that it was found no where but with them. Thus each have opposed the truth in each other under the notion of its being erroneous. On the contrary, we say that all denominations have it among them in part and those divided parts brought together just make up that collection of truths that we believe.

I have often considered it with astonishment, that two ministers shall preach, and prove what they say from the scriptures, and neither of them shall be looked upon as holding damnable heresy, and yet we shall be looked upon as the worst of heretics by both of them, and all their people, for believing only what both of them put together have asserted. Note– I was in company once with two public speakers, one of them said that he believed as much as he did his own existence, that God loved all, and that Christ died for all without exception; the other said that nothing was more evident to him than this, viz. that Christ could not die in vain for any, that he must see of the travail of his soul, and be satisfied, and that all for whom the Savior died, must be finally made happy; now could each of these have believed those truths which the other held as incontestable, they would have held things as we do immediately, for we believe firmly what both of them put together did; and therefore it is possible that we are heretics, for believing the foundation principles of the whole Christian world, I leave every one to judge! –end of note)

One will say, God loves all his creatures without exception, that he is good to all and his tender mercies are over all his works. Another will maintain that all the objects of his love must finally come to the enjoyment of himself; and that his mercy endureth forever and cannot fail. We heartily believe both these testimonies. One will assert that Christ died for all, tasted death for everyone; the other, that Christ shall see of the travail of his soul, and shall be satisfied, and that all for whom his blood was shed shall be cleansed thereby. All this we steadfastly believe.

One will declare that God willeth that all shall be saved and come to the knowledge of the truth; the other, that whatever God willeth, must be accomplished at last. None can say with truth, that we deny either of these assertions.

One will say that God at first purposed all his creatures to praise and glorify his Name to all eternity and to be happy in the enjoyment of himself. The other will declare that the purposes of God must stand, that with God there is no variableness, nor shadow of turning. That he is of one mind, and that none can turn him and that what his soul desireth that he will do. We freely consent to the truth of all this.

One will say that God would have all if he could, that his will is good towards all; the other will assert, that he is infinitely able to do all that he pleases, and that he could bring all to him if he would.

And do not we as fully believe both of these positions, as we do our own existence?

One will declare that the blood of Jesus Christ was freely shed for all; the other, that his blood is infinitely sufficient to cleanse and purify all. This is what we believe.

One will say, with the scripture, that all things are given to Christ; the other, in conformity to the same sacred writings will maintain that all that the Father giveth him shall come to him; that he will give eternal life to as many as the Father has given him. This is our belief. We believe the truth of both those positions. None will come to Christ but those whom the Father giveth him; and he hath given him all things without exception. Thus we see that our belief is in fact the belief of all the Christian world put together. And instead of tending to increase the divided churches, it tends to unite them all in one, as it allows the truth in a measure amongst all, and that as there is no church wholly pure in all things, so none can be found but what has some true witnesses for God therein; some tokens of the divine presence, and some glorious truths remain in every church under the sun; and this glorious chain of truths that, we believe, bids fair one day to unite all together in one close system of benevolence; and it is my opinion that the time is not very remote when “Zion’s watchmen shall see eye to eye. When we shall not need to teach every man his neighbor, saying, know the Lord, for all shall know him from the least to the greatest, and serve him with one consent.”

Our belief respecting the restoration of all things is not only founded upon the plainest letter of scripture (as all may see, who will be at the pains to read over the printed collection of texts) but is exactly according to the experience of every Christian. For let me ask any who were ever made to experience the love of God shed abroad in their hearts, by the Holy Ghost, these questions: Did you not at that time see and feel yourselves the vilest of all sinners, even the most stubborn and rebellious of the human race?

Did you not view the love of God infinitely full, free, unmerited, and undeserved? Did you not behold in Christ an infinite fullness, sufficiency and willingness to save all? Did you not earnestly long that all might come and partake of his grace? If you had as much power as good will, would you not have brought all to bow to the scepter of grace, and to be reconciled to their God through Jesus Christ? Did you not feel a disposition to pray for all men, that they might be saved? To these questions all new born simple souls, who have ever tasted of love divine, would answer in the affirmative, with all their hearts, if they were not led aside by some system. Now then let me say, from whence do these views and desires come? Certainly from the ocean of all goodness can a small drop then be larger than the unfathomed abyss of love? Have you more compassion towards your fellow-creatures, than their creator, to whom they are all nearer than children are to their parents? Would you bring all to submit to God, and be happy, if you could? And will not he to whom nothing (that he pleases to do) is impossible, bring all his creatures to be reconciled to himself? Has he taught us to love all, even our worst enemies? And does he not love all himself? Has he taught us to pray for all that they might be saved? And will he never hear nor answer those prayers, put up in the name of Christ, agreeable to his will? Has he taught us to do good to all? And will he not much more do good to all? Has he taught us to be more perfect than himself? Has he provided so much for the bodies of all, and nothing for the souls of the most of his creatures? Will he suffer his gracious designs to be frustrated and thereby lose his labor?

But above all will he suffer his words, his promises, his oaths, to made null, void and of none effect? God forbid. “God is not a man that he should lie, neither the son of man that he should repent. Hath he said, and shall he not do it? Or hath he spoken, and shall he not make it good?” – Num 19:23. “And also the strength (or eternity) of Israel, will not lie nor repent: for he is not a man that he should repent.” – Sam 15:29. “For the gifts and calling of God are without repentance.” – Rom. 11:29.

Now if we attend to the plain letter of the scripture, we shall find that God hath declared that he will “make all things new; that he will gather together in Christ all things born in heaven and on earth; even in him who having made peace, through the blood of his cross, shall have that great honor to reconcile all things to God, both which are in heaven and on earth; yea, he hath sworn by himself, that to him every knee shall bow, every tongue shall swear.” – See Rev. 21:5; Ephesians 1:10; Col. 1:20; Isaiah 14:23. Then when all things shall be made new, gathered together in Christ , reconciled to God, brought to bow the knee and swear to him; shall that glorious passage, Rev. 5:13, be fulfilled. “And every creature which is in heaven, and on the earth, and under the earth, and such as are in the sea, and all that are in them, heard I saying, blessing, and honor, and glory, and power, be unto him that sitteth upon the throne, and unto the Lamb for ever and ever.” O what a glorious day will that be! The distant thought of which fills us with the greatest joy and satisfaction. If “there is joy in heaven over one sinner that repenteth,” what unknown, what inconceivable joy shall there be when all that have sinned against their great creator, shall repent, acknowledge him to be wholly just, and themselves entirely to blame, fall at his feet, and swear allegiance to their righteous sovereign; never more to rebel against him to all eternity! O glorious period, when the chordage of all hearts shall be taken in hand by God himself, and tuned to his never ceasing praise!

But could we believe that sin and misery should endure to all eternity, that the blessed God, worthy of all praise, from all intelligences, should be hated by vast numbers of the beings he hath made capable of loving and serving him, and that to all endless ages, we should be filled with the greatest sorrow imaginable! For even when we see poor miserable wretches, under the power and government of Satan, profaning and blaspheming the name of God, it fills our hearts with grief inexpressible; how inconceivable would our distress then be, if we could be made to believe, that they must, to all endless ages, continue in rage, blasphemy, and despair! But glory to God in the highest, we believe that the wisdom, power, and goodness, of the ever adorable JEHOVAH shall shine most gloriously, in the entire destruction of all evil, and total subjection, and complete restoration of all his creatures. “We believe, and therefore we speak.” Great is our joy; though we are despised, rejected, and treated with contempt by many for the gospel’s sake which we believe, yet we would not part with the satisfaction we find therein, for all the glories of the world, and the applause of all mankind.

Many say, “What need have we to care about what becomes of others? If we are happy ourselves, that is all that we need to seek after or be concerned about.” This language well enough becomes those that have a religion founded in selfishness, or those who have narrow notions and ideas of God’s love, supposing it to be confined to them and their party; but it is as opposite to the true Spirit of Christianity, and the language of those who dwell in “love, and dwell in God”, as darkness is to light, evil to good or Satan to Christ. The Spirit of Jesus teaches us to fulfill the royal Law, “Thou shalt love thy neighbor as thyself.” Christianity leads us to seek the salvation and happiness of all; and certainly then to rejoice in the welfare of all; and he who is not willing that God should bring all to love, praise, and enjoy him; nay, who would not be ready to wish, at least that the doctrine of the restoration might be true, discovers a temper very different from Christ, who died that sinners might be restored; and from Moses, who begged the Lord to pardon Israel’s sins; and if not, to blot him out of His Book; and from St. Paul, who could with himself accursed from Christ, for his brethren, and kinsmen according to the flesh. See Exod. 32:32; Rom 9:3.

The nature of grace leads us to desire the happiness of all our fellow creatures; this is known to all experienced Christians; and I suppose that the joy in heaven will continue increasing, as the divine work of the restoration goes on and will not come to its highest pitch, till every creature in the universe shall be brought willingly to submit to Jesus and be made happy in His love.

This is our belief for which we have suffered reproach, and censure from our brethren; for this we are called heretics, deceivers, deceived ones, etc. Yea some of our brethren do not scruple to tell us, that we shall be damned if we live and die in the belief of restoration.* But they would do well to consider what Christ says. Matthew 7:1, 2; Luke 6:37 – “judge not, that ye be not judged. For with what judgment ye judge, ye shall be judged, and with what measure ye mete, it shall be measured to you again. Judge not and ye shall not be judged; condemn not, and ye shall not be condemned.” Paul says, Rom 14:4, 10, 14 – “Who art thou that judgest another man’s servant? To his own master he standeth or falleth; yea, he shall be holden up; for God is able to make him stand. But why dost thou judge thy brother? Or why dost thou set at nought thy brother? For we shall all stand before the judgement seat of Christ. Let us not therefore judge one another any more; but judge this rather, that no Man put a stumbling block or an occasion to fall in his brother’s way.”

*This perhaps may startle some, but it has been frequently said; and a certain minister, who held none could be saved but a certain elect number, once said to me (among other things of the like nature) these words, “If you are one of God’s elect, he will bring you off from these sentiments before you die.”

And in I Cor. 4:5 – “Therefore judge nothing before the time, until the Lord come, who both will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest the counsels of the hearts; and then shall every man have praise of God.” St. James speaks to the same purpose saying, “There is one lawgiver, who is able to save, and to destroy; who art thou that judgest another? – James 4:12. We read, “He that believeth not shall be damned.” – Mark 16:16. But where do we read that we shall be damned for believing “the restitution of all things, which God hath spoken by the mouth of all his holy prophets since the world began?” – Acts 3:21. St. Paul says, Rom. 10:9 – “That if thou shalt confess with thy mouth the Lord Jesus, and shall believe in thy heart, that God hath raised him from the dead, thou shalt be saved.” Now it is evident that we confess Christ Jesus with our mouths, and God knows that we believe in our hearts, that he was raised from the dead, by the Almighty power of God. We can freely subscribe to the articles of the creeds used in the Protestant church; where then is our belief defective? Surely we believe in God the Father, one Lord Jesus Christ, the Holy Ghost, etc. But it is said, that we shall be damned for believing too much; that is what we cannot believe, because we receive nothing as a matter of faith or practice, but what we look upon to be plainly expressed in the very letter of the scripture; our belief is according to the ideas we have of infinite wisdom, power, and goodness united, and every way worthy of the God we adore. The very Spirit of the whole Bible holds forth to our view the doctrine that we profess; and even upon a supposition that we are mistaken, we cannot think that our God will cast us off, for having too grand and exalted ideas of his character, and the prefections of infinite wisdom, power, and goodness, of which he is possessed.

It is said that we bring in damnable heresies, etc. The words “damnable heresies” occur but once in scripture, viz. in II Peter 2:1 – “But there were false prophets also among the people, even as there shall be false teachers among you, who privily shall bring in damnable heresies, even denying the Lord that bought them, and bring upon themselves swift destruction.” Surely this character cannot fairly be applied to us; we trust that we do not deny the Lord that bought us; but we may observe that the Lord bought even the persons who denied him; which proves something very different from what the text is usually brought for. The word “heresies” is mentioned in I Cor. 11:19 – “For there must be also heresies or sects among you, that they which are approved may be manifest.” But nothing can be concluded from that passage against us, as heresy seems to signify only a division or sect, and if we are heretics for being divided from other churches, all Protestant churches are heretics for separating from the church of Rome. And indeed it is come to that pass in the world, that the church of Rome declares all damned, that die out of the pale of the same; and many Protestants declare that all are damned who die in it. Thus how shall unlearned people know what to believe, when the learned differ so much? We say, “That God is no respecter of persons; but as in every nation, so in every denomination, him that feareth God and worketh righteousness is accepted before him.” Christ is not confined to any outward church, but hath his precious ones in all.

The word “heresies” is mentioned in Gal. 5:20, joined with adultery, fornication, uncleanness, lasciviousness, idolatry, witchcraft, hatred, variance, strife, seditions, envyings, murders, drunkenness, reveling, and such like, which are the fruits of the flesh; heresies are reckoned in the number, and are therefore akin to those abominable vices; but surely no person that understands our belief, can suppose that it has any connection at all with that catalogue of sins; but, on the other hand, that it leads to the strictest holiness.

St. Paul in his epistle to Titus 3:10, 11 – “A man that is an heretic, after the first and second admonition reject; knowing that he that is such is subverted, and sinneth, being condemned of himself.” It appears plain from these words, that a heretic is one who sins in such a manner, as not only to be known, and rejected by others, but to be self condemned; and even then he was not to be rejected till after the first and second admonition. But we can say (I believe) with truth, that we are not self condemned for our principles; our hearts do not condemn us, for believing that he who has conquered our stubborn wills, will finally conquer, and bring into subjection to himself all his creatures. Yet we are rejected for this innocent belief, and that without one previous admonition, or any conviction laid before us, to prove that we are wrong.

St. Paul, in Acts 24:14 – “But this I confess unto thee, that, after the way which they call heresy, so worship I the God of my Fathers, believing all things which are written in the law and in the prophets.” So we find that heresy is an ancient name for true religion, and that a man may believe all that Moses and the prophets have written, and truly worship God, and yet be charged with heresy; which is the case with us at this time; for we sincerely believe all that the scriptures declare, as we understand them, and endeavor to worship God through Christ, according to his directions; yet we are charged with heresy. (note– As for the word heresy, it has been used for so many different things, and on so many occasions, that nothing can be concluded against any persons on the account of their being called heretics; for it is well known, that all kinds of opinions in matters of religion have been branded as heresies; those who have the power in their hands, always esteem themselves orthodox, and call those whom they oppress and persecute heretics; and it frequently happens that what is called orthodoxy in one nation, is called heresy in another; and what is praised and extolled for truth in one age or generation, is condemned for error in the next; yea sometimes in the same age, under different administrations of government, each party will have an opportunity of persecuting the other as heretics. And it is well known in the world, that not only religions, but philosophical sentiments, have been called heresies; among the ancient fathers, the opinion of there being antipodes, or people who inhabited an opposite part of the earth from that where they dwelt, was looked upon absurd, blasphemous, and heretical; yet we know the truth of it now with certainty. Columbus was excommunicated by the Pope’s bull as a heretic, for daring to believe that there was a western passage to China, and for the wild design that he had of seeking a new country, etc., but what a loss would it have been to mankind, if he and all others, had been (through fear of the curses of the church) deterred from making discoveries? Galileo, the famous improver of telescopes, because he was convinced of the Copernican System by the discoveries he made, was sent for to Rome, as being a dangerous heretic; and was there obliged to renounce his belief of the sun’s being fixed in the heavens, and that the earth and planets performed their revolutions round it, etc., and upon his relapsing into his former errors again after his return home, etc., and upon his relapsing into his former errors again after his return home, he was sent for the second time to Rome, imprisoned in the inquisition (it is a wonder he was not burnt for his heresy) and when released from prison, was ever afterwards confined to certain limits, as a very dangerous person, and forbid to propagate such heretical notions.–end of note) But that is but a small matter. The worst heresy is that of the heart, which is a selfish, envious, proud, wrathful and worldly Spirit; from which if we are entirely delivered, there is nothing that can harm us.

We have experienced what it is to be hated and cast out by our brethren, for the name of the Lord, for the sake of the dear savior and the testimony that we hold. We have searched the scriptures for ourselves, and the belief of them that we have, has not been taught us by tradition, education or the will of man; but as we trust by the spirit of the living God. Since it has pleased the Lord therefore to confirm us in the truth as it is in Jesus, we have reason to rejoice in being persecuted for his sake. (note– It is a question, whether if we had been guilty of any scandalous crimes, such as lying, drunkenness, or any thing of the like nature, we had been cast out as soon for those as we have been for the belief of what appears to us to be the truth of God. Are not some tolerated and even esteemed in churches, who have been guilty of some of those things, while those who have professed the belief of the restoration, have not had common civility shown them? –end of note)

It is not melancholy to think, that different sentiments respecting religion should cause hatred and persecution? Yet this we find to be the case; and especially we see, that the doctrine that we hold, raises the enmity of mankind more than any thing else; this, it is likely, is because it proclaims the entire destruction of Satan’s kingdom at last. What makes our trials the more grievous, is the same consideration that David had, “For it was not an enemy that reproached me; then I could have borne it; neither was it he that hated me, that did magnify himself against me; then I would have hid myself from him; but it was thou, a man, mine equal, my guide, and mine acquaintance: we took sweet counsel together, and walked unto the House of God in company.” – Psalm 55:12, 13, 14.

Who could have thought that those with whom we were united, should so soon separate us from their company, since we were willing to allow every one liberty of thinking, and freedom of conversation, and had no desire to break fellowship with any of them? But we may learn thereby not to trust in the warmest professions of friendship.

Jer. 9:4 – “Take ye heed every one of his neighbor, and trust ye not in any brother; for every brother will utterly supplant, every neighbor will walk with slanders.” And the prophet Micah speaks in much the same language, saying, “The best of them is a brier, and the most upright is sharper than a thorn hedge; trust ye not in a friend, put ye not confidence in a guide; keep the doors of thy mouth from her that lieth in thy bosom.” – Micah 7:4, 5.

This advice given by the spirit of god is worthy of attention in this day, as well as when it was first written, I have considered the reasons of our being hated, and cast out by our brethren, and have endeavored to clear up the matter, and set our sentiments in a proper light, thereby to show that we are rejected for the Lord’s sake, though their language is according to the text, “Let the Lord be glorified;” all is done for the glory of God, the welfare of the church, and the good of the excommunicated ones, through absolute necessity; and was there ever a persecution in christendom, but the same pretensions were made in favor of it? (note– Had not the author been betrayed by some of his peculiar friends, it is not certain whether to this day he had been confirmed in his present sentiments far less advanced them in public; but in the freedom of conversation, happening to drop some words that way, not thinking they would ever be mentioned, he was presently complained of to two ministers, whom he desired to keep the matter secret for the present, as he was not fully confirmed in it; but the affair getting abroad, he was obliged either to retract publicly as an error what he was partly convinced of, or maintain and openly vindicate the same; this necessity brought him to cry to God for direction, and to search the scriptures to find the truth, by which means he was established in the belief of the restoration, which he has ever since confessed, and publicly proclaimed, believing it to be his duty so to do as a minister of the gospel. –end of note)

But let us attend to the comforting words of the Lord, in conclusion of my text, “But he shall appear to your joy, and they shall be ashamed.” Blessed by God, he does not despise the outcasts; he forsakes not those who tremble at his word, even though they are rejected by their brethren. God is never nearer at hand to his children, than when they are in the midst of the furnace of affliction.

“But he shall appear to your joy.” O my brethren, have we not abundant reason to believe that God will appear to our joy? Has he not manifested himself already in our hearts? Do we not feel his presence with us? He has already discovered to us more of the beauty of religion than we formerly knew; more of the nature and necessity of that saving change, without which none can enter into the kingdom of heaven; these discoveries give us great comfort, and an earnest desire to be perfectly conformed to that divine being, who hath thus far appeared to our joy and satisfaction.

Blessed be God, we trust the time is at hand, when the Lord will appear more abundantly to our joy, and cause his power to be known through the earth, when he will build up Zion, and appear in his glory, and destroy antichrist with the spirit of his mouth, and the brightness of his appearing, and spread the glorious gospel of his universal love and power, through the earth; and cause that blessed doctrine now so much despised, to be heard and received from pole to pole, and the whole world to submit to the Savior of mankind, who died to restore all to God again. Will not those then be ashamed, who have hated us, and cast us out for belief of God’s universal love, when the knowledge thereof shall be as universal as the light of the Sun?

But, oh, when Christ shall appear to judge the world, what account will they be able to give him of their conduct towards us? He will then put to silence the ignorant cavils, and hard speeches of men, who have set themselves against his truth. Will they be able to answer him, when he shall say, “Who hath required this at your hands?” But God is good, and just; therefore to him we would refer the whole matter.

I shall now close the whole with an address to you who have been hated and cast out by your brethren, for the glorious cause of Jesus Christ, and the profession of his gospel of universal love; called “damnable heresy” by many.

My dear Brethren and Sisters,

You have been highly favored of the Lord, not only in having experienced the truth in your hearts, but in being called to stand as witnesses of the everlasting, universal, restoring love and power of our dear Savior. You have already suffered much of your brethren, and have been rejected by them. Thanks to the providence of God, we live in a country where we are allowed to worship according to our own consciences, and none can hinder us.

But though we may not expect to meet with imprisonment, banishment, confiscation of goods or death, at present, yet we may expect, as we have already experienced, what the Apostle Paul calls “cruel mockings,” reproaches, revilings, slanders, censures, and the unbounded rage and persecution of the tongue; which is frequently worse to bear than death itself, as the experience of many testifies, and therefore it is called by St. Paul “cruel,” in preference to all other kinds of sufferings.

Arm yourselves therefore continually with humility, meekness, universal benevolence, and unfeigned resignation to the will of God; and then you will not only be able to bear all that the rage and malice of men can cast upon you, with patience, but will be able to repay them all with loving kindness.

You must expect that the adversary of mankind will try his utmost to draw you off from the truth; for he is loth to have it known in the world, that he is a conquered potentate, and that his kingdom must one day be entirely destroyed; and as he has for a long time kept the doctrine of the final restoration of all things, hid and covered, so you may expect he will greatly rage against it now it begins again to appear. But fear not my brethren, the cause is God’s and not ours; let us commit ourselves into his hands, who is able to keep us from falling, and to give us the victory over the powers of darkness, through the blood of the lamb, and the word of our testimony.

Finally, as our religion calls us to the greatest purity and holiness imaginable, even to be clothed with the image and nature of Christ, let us endeavor to enter into the Spirit of the Gospel continually, that we may grow more and more into the likeness of the Savior, that when he shall appear, we may rejoice in his coming, and not be ashamed.

(da  Acta theologica, vol.35 n.2,  Bloemfontein  2015)

1. THE DEBATE OVER PROTESTANTISM AND MYSTICISM

The famous Protestant Church historian Adolph von Harnack (1851-1930) once summed up a familiar Protestant reaction to mysticism in his Lehrbuch der Dogmengeschichte (History of Dogma) by saying: “Mysticism as a rule is rationalism worked out in a fantastic way, and rationalism is faded mysticism.” (Von Harnack 1898:271, n. 3). On this basis, he later concluded, “…a Mystic who does not become a Catholic is a dilettante.” (Von Harnack 1905:99). Von Harnack’s opposition between Protestantism and mysticism was rooted in the theological tradition of Albrecht Ritschl (1822-89) and his followers, and also found expression in the dialectical theology of Karl Barth (1886-1968) and Emil Brunner (1889-1966). It is still strong in some Protestant circles today, but it is scarcely the whole story.1 For one thing, the attack on mysticism by the Ritschlians, Von Harnack, the dialectical theologians, and others can now be seen to be based on a flawed monolithic view of mysticism, or the “mystical element of Christianity,” as I prefer to call it, as a non-biblical Greek notion of the mingling of God and human in “mystical union” (unio mystica). To be sure, union with Christ and God is important in Christian mysticism, as it was to Paul and John the Evangelist; but union is not the only theme in the history of mysticism, and it was rarely understood as a “mingling” of the divine and the human. This is why a number of twentieth-century Protestant theologians, beginning with Ernst Troeltsch (1865-1923) and Albert Schweitzer (1875-1965), began to take a more positive view of mysticism and its relation to all forms of Christian belief, including Protestantism.2 This is not to say that all these thinkers had the same view or evaluation of mysticism (that slippery word), but they were at least willing to entertain the view that there was no inherent contradiction between mysticism, however conceived, and Protestant Christianity. Today, many, if not most, Protestant church historians and theologians seem willing to speak about Protestant “spirituality” (long a Catholic term), and even Protestant “mysticism.” But what is “Protestant mysticism,” and what was the relation of the first century of Reformers (our word more than theirs) to the history of Christian mysticism? In what follows I will try to give a brief overview of this issue, both by reflecting on what the sixteenth-century religious leaders who broke with Rome inherited from the mystical tradition and how they reacted and re-shaped these mystical themes in their own thinking.

 

2. WHAT IS MYSTICISM?

Neither the term mysticus (that is, “hidden”), nor, of course, the modern word “mysticism” occur in the Bible. Nevertheless, the notion of being “in Christ” (en Christo) was central to Paul, who also spoke of being “rapt up to the third heaven” (2 Cor. 12:2-4) and even of being identified with Christ-“It is no longer I who live, but it is Christ who lives in me” (Gal. 2:20). Jesus’s Last Supper Discourse in John 17 uses even stronger language about becoming one with Jesus in the unity he enjoys with his Father: “That they all may be one, as you, Father, are in me and I in you, may they also be one in us…” (Jn. 17:21). On the basis of such texts and others, often “mystically” interpreted, Christian teaching stretching back to Clement of Alexandria at the end of the second century C.E. taught that the goal of spiritual practice was to attain a unifying vision, or loving union with God. Origen of Alexandria (d. 254) was the first to create a theology based on the mystical, or depth, reading of the Bible. His recognition of the inner, or mystical, dimension of Christian rituals like Baptism and the Eucharist included the possibility of attaining mystica contemplatio of God, and even union with Christ. Origen’s theology was given an institutional location in monasticism in the fourth century.

Between the late fourth and the end of the fifth century C.E., various forms of mystical teaching were produced by thinkers like Evagius Ponticus, Gregory of Nyssa, and the mysterious Dionysius, who coined the term theologia mystica about 500 C.E. Mystical theology was seen not as an academic exercise, but rather a way of communal and liturgical life aimed at union with God. Though subject to many variations and later development, the notion that spiritual practices were meant to prepare for a deeper sense of God’s presence, variously conceived of as seeing God, uniting with God, radical obedience to God, and even being annihilated in God, became integral to Christian spirituality, both in the East and the West, between 500 and 1500. This is the realm that we today call “mysticism”.

 

3. TRADITIONS OF MYSTICISM

Thinkers of the sixteenth and seventeenth centuries were heirs to a variety of mystical traditions from the more than twelve centuries that separated them from Origen and the first masters of mystical theology (for mysticism in the sixteenth century, see McGinn (1996:119-24)). Four traditions were of special importance. The first was the patristic mysticism of the Greek Fathers, Augustine, and Gregory the Great, which was valued by both Catholics and Protestants. The second was the monastic mysticism, best represented by Bernard of Clairvaux, and including Cistercians, Victorines, and Franciscans. This was central for Early Modern Catholic mystics, but some of these authors were also used by Protestants. The third tradition was the late medieval mysticism of Northern Europe, Germanic and Dutch. This was particularly important for the Reformers, but also read in southern Catholic lands, often in Latin translation (during the first half of the sixteenth century the Carthusian house of St. Barbara in Cologne became a center for spiritual renewal by publishing many spiritual and mystical texts, both in German and Dutch, as well as in Latin translation. Works of Henry Suso, John Tauler and Jan van Ruusbroec were translated into Latin by Laurentius Surius (1523-78), a member of the community). A fourth form was the mystical theology of Dionysius, which affected some of the medieval monastic mystics and was powerful with the northern mystics of the late Middle Ages. Dionysianism had an impact on a number of early modern Catholic mystics, but less so among Protestants.3

The spread of printing made all these materials more widely available than ever before. Another resource aided by the print revolution was the dissemination of mystical handbooks. These works began to be produced in manuscript form in the late thirteenth century and became popular in the fifteenth and sixteenth centuries. Some of these manuals, such as those of the Dutch Franciscan Hendrik Herp (1400-1477) and the French Benedictine Louis de Blois (1506-1566), were printed and were of moment in the later history of mysticism, although primarily among Catholics. We can also note that some forms of late medieval mysticism, especially the “Northern mysticism” of Eckhart, Suso, Tauler, and Ruusbroec lasted well into the sixteenth century, as we can see in the case of the anonymous Great Evangelical Pearl, a Dutch text written by a nun in the Eastern Netherlands in the 1530s.4

Another important aspect of the background to Protestant mysticism was what I have called the “New Mysticism” that began around 1200. This basic shift in the story of Western mysticism featured a number of tendencies that continued to shape sixteenth- and seventeenth-century mystical currents.5 The “New Mysticism” was democratic in the sense that its authors addressed all believers, not just a monastic elite; it was secularbecause it did not require retreat from the world, but could be realized in society. These authors mostly wrote in the vernacular, and therefore included women to a degree unprecedented in earlier Christianity. The “New Mysticism” advanced forms of teaching that quickly became controversial. For example, mystics such as Meister Eckhart used language that suggested that contemplatives could attain a deep union in which all distinction between the soul and God disappears, at least on some level; other mystics employed forms of excessive language about the madness of love and erotic fulfillment; they frequently spoke of extraordinary visions and raptures. Thus, some mystics, such as the French Beguine Marguerite Porete (d. 1310), were condemned as proponents of the heresy of the “Free Spirit,” accused of so emphasizing their deep union with God that the mediatorial role of the church and its sacraments became unnecessary.

Underlying many of these developments was the changing relation between the liber scripturae, the Bible as the norm of belief and practice, and the liber experientiae, the inner book of the mystic’s consciousness of God. Some mystics were accused of letting experience trump church teaching. Therefore, the period from the late thirteenth century on saw a growing suspicion of the dangers of mysticism. This was the situation that confronted not just the first Evangelical Reformers, but also Catholic religious thinkers at the beginning of the sixteenth century. But what did Luther and his followers, as well as Zwingli and Calvin and those we call the “Radical Reformers,” make of this rich mix of traditions and tensions in late medieval religious life and thought?

 

4. LUTHER AND CALVIN ON MYSTICISM

Martin Luther (1484-1546) had a complicated relationship to mysticism. Luther’s mature evangelical theology contains a number of elements marked by aspects of mystical traditions, although these appear more frequently early in his career. Works such as the First Commentary on the Psalms (Dictata super Psalterium) of 1513-15, the Commentarium on the Penitential Psalms (1518), the treatise on the Freedom of the Christian (1520), and the Commentary on the Magnificat (1521-22), all feature important mystical elements. On this basis, a number of Luther scholars over the past half-century have begun to speak of the Reformer as a mystic. Among the notable arguments for this case is Bernd Hamm’s recent book, The Early Luther. Stages in a Reformation Reorientation.6Like most issues related to the great Reformer, the question of Luther mysticus will doubtless continue to divide scholars. Luther may well have been a mystic in the sense of a believer who rooted his faith in a unique and direct inner encounter with God; but, viewed in the context of the Western mystical tradition, there are reasons for questioning the appellation of Luther as a mystical author. For one thing, Luther never wrote a mystical work in the sense of a commentary or treatise designed to guide the soul through the various practices designed to reach loving union with God. Rather, he embedded re-interpreted aspects of mysticism within the context of his new evangelical theology. Luther read the mystics selectively for the purpose of finding support for his own theology. Hence, I prefer an approach similar to that advanced by the late Heiko A. Oberman, who argued for a sic et non relationship between Luther and mysticism: one characterized by both appropriation and rejection.7 Luther’s use of mysticism within his theology, however, allowed some of his followers in the Lutheran tradition, such as Johann Arndt and the Pietists, to draw out these aspects of his thought to create a distinctive Protestant form of mysticism.

After some early, though ambiguous, use of the Dionysian writings, Luther decisively rejected the mysticism of Dionysius by about 1519 (see Rorem (1997:291-307). For a somewhat more positive evaluation of the connection between Dionysius and Luther, see Malysz (2009:149-162)). In a famous passage from the Babylonian Captivity of the Church of 1520, speaking of Dionysius, he says: “But in his Theology, which is rightly called Mystical, of which certain very ignorant theologians make so much, he is downright dangerous, for he is more of a Platonist than a Christian. So if I had my way, no believing soul would give the least attention to these books.”8 Luther, however, never lost his respect for Augustine, Gregory the Great, Bernard,9 and some other monastic mystics. The most significant impact of mysticism on his theology, however, came from his reading of the Dominican preacher John Tauler, whom he lavishly praised. About 1516 Luther wrote marginal comments on his copy of the 1508 edition of Tauler’s sermons. In introducing these Marginalia, he says, “I have found more solid and true theology in him, even though all written in the German vernacular, than is found in all the scholastic teachers of all the universities-or than could be found in their opinions.”10 Luther’s other major resource among the Northern European mystics of the late Middle Ages was the mystical treatise known as the Theologia Deutsch, a late fourteenth-century work which he discovered and twice edited.11 Luther was especially taken with the book, because it showed that solid German theology was not new. As he put it in the “Preface” to the second edition: “God grant this booklet will be more known, so that we will find that the German theologians are without doubt the best theologians. Amen.”12 Luther’s support for Tauler and the Theologia Deutsch gave these two mystics a long afterlife among Lutheran Protestants.

There are a number of important links between Luther and the mystics he favored, such as the stress on the need for inner experience of God as the foundation for true faith, and an emphasis on humility and passivity while waiting for God’s justifying grace (see the Commentary on the Magnificat). Like Tauler, Luther highlighted finding God through distress and dereliction (Anfechtungen), because God remains hidden sub contrario,especially the scandal of Christ on the cross. Like many mystics, Luther even spoke of divinization, though how important a feature of his thought this mystical theme was remains under discussion.13 Finally, Luther had a sense of union with God, a union that could be expressed in marital terms. Founded in the “happy exchange” (sacrum commercium) of the Incarnation, this union is given to believers in the sacrament of baptism and is meant to be the source for the grace of sanctification shown by living faith in God and active love of neighbor. In the Freedom of the Christian Luther used traditional language and motifs taken from the mystical tradition to describe our union with Christ through faith. “Just as the heated iron glows with fire because of the union of fire with it, so the Word imparts its qualities to the soul.”14 The first power of faith is justification; the second is trust in God’s promises because he is supremely truthful and righteous. Finally, “.the third incomparable benefit of faith is that it unites the soul with Christ as a bride with her bridegroom. By this mystery, as the Apostle teaches, Christ and the soul become one flesh (Eph. 5:31-32). And if they are one flesh, a true wedding is consummated between them..”15While Luther’s language here sounds like that of Bernard of Clairvaux, it is important to note that the Reformer’s notion of union stresses faith as our primary attitude towards God, while Bernard presupposes faith and emphasizes ecstatic love.

John Calvin (1509-66) took a more negative view of mysticism than Luther, although he respected Augustine and Bernard. Recent work has shown that there are some affinities between Calvin’s reformed theology and aspects of mystical spirituality,16 and one recent book was even entitled Calvin Mystique,17but it would be an exaggeration, I believe, to speak of Calvin as a mystic, or even a mystical author. Nonetheless, the Genevan Reformer had a strong teaching on the union between Christ and believers, which he was even willing to call a “mystical union” (unio mystica: Institutes 3.11.10). Given Calvin’s greater distance from mysticism than Luther’s, it is no surprise that mysticism was more powerful in the Lutheran than in the Reformed churches.

 

5. SOME PROTESTANT MYSTICS

If one were pressed to name one Protestant mystic, probably the name of the Lutheran pastor Johann Arndt (1555-1621) would be most often put forward. In reaction to the Scholastic rigidity of much contemporary Lutheran dogmatic theology, Arndt returned to Luther’s emphasis on the experience of faith and his use of mystical texts to create a teaching that insisted that Evangelical faith had to center on the path to spiritual perfection. Arndt’s True Christianity, originally published in four books (1606-10), had an immense success for centuries (After Arndt’s death, the original four books of True Christianity were often combined with two of his later treatises to form a six-book compendium. See Geyer (2001). The other major recent work on Arndt is that of Braw (1986)). True Christianity is a summary of the Christian life, one that argues that the justifying faith central to the Reformation is nothing without the process of sanctification that aims at loving union with God. In the “Preface” to True Christianity Arndt (1753:40) puts it this way: “It is not enough to know God’s word; one must also practice it in a living, active manner.” In setting forth this teaching, Arndt often turned to medieval mystics, not only Bernard and the masters of Northern mysticism used by Luther, but also books like the De imitatione Christi and figures like Angela of Foligno that Luther had not employed. Arndt (1753:554) even says that he structured the first three books of True Christianity according to the traditional three stages of mystical progress, “.beginning in repentance,” after which ” follows middle age, more illumination through the contemplation of divine things…, finally to reach “…the perfection of old age, which consists in full union through love, which St. Paul called the perfect age of Christ and the perfect man in Christ” (Eph. 4:13). Arndt emphasized mystical themes far more than Luther, especially the birth of God in the soul, the necessity for “releasement” (Gelassenheit), deification, and a marital union with God that could be described in the erotic language of the Song of Songs (True Christianity, especially Books III and V). Arndt was a controversial figure. Lucas Osiander (1571-1638) attacked him as an “Enthusiast” and cryptopapist, who was not teaching “Christianity” (Christentum), but “Tauleranity” (Taulerdom). Nevertheless, Arndt was among the most widely read Lutheran authors and was influential on the birth of German Pietism towards the end of the seventeenth century.

The Radical Reformation is a convenient term to identify the individuals and groups who became convinced that Luther, Calvin, and their followers had not gone far enough in their rejection of the medieval church and in the establishment of pure religion based on the inner action of the Holy Spirit.18 Many of the Radicals were biblical literalists, like the Anabaptists. Others, however, can be described as Spiritualists, thinkers who so stressed the experience of the Spirit within that the external aspects of religion (Bible, visible church, sacraments, etc.) became secondary, even dispensable. In their emphasis on interiorization the Radicals often appealed to the Northern mystics, such as Tauler, the Theologia Deutsch, even Eckhart, but there is a real difference between the interiorization of these medieval figures who never rejected the externals of Catholic religion and the Radicals who did, though in differing ways.19 A brief look at three of the Radicals will provide a sense of the mysticism of this wing of the Reformation: Andreas Karlstadt (1486-1541), Sebastian Franck (1499- 1542), and Valentin Weigel (1533-1588).

Karlstadt was a colleague of Luther, who broke with him between 1520 and 1525 over many issues, not least the authority of the Holy Spirit in determining belief and practice.20 Like Luther, he was influenced by Tauler and the Theologia Deutsch, but he went further than Luther in the two treatises he wrote on Gelassenheit (1520, 1523) in the way he emphasized the letting go of self and other teachings of the Northern mystics. Karlstadt’s view of releasement implies a mystical anthropology based on the soul’s ground in God (something far from Luther), as well as a deeper sense of union than Luther would have countenanced. For example, in his 1523 treatise Letting Go of Self, and What the Word Releasement Means, and Where It is Found in Scripture, he foregrounds gelassenheit as the fundamental Christian practice in language remarkably close to that of Eckhart and his followers:

Everything to which ‘I’ and ‘I-ness’ (icheit), ‘me’ and ‘myself,’ may cling must leave me and fall off, if I am to be released. For releasement penetrates and flows through every created thing and comes into its uncreated Nothingness (ungeschafenen nichts)-where it is uncreated and has no being, that is, its Origin and Creator.21

Similar emphasis on mystical releasement and a high anthropology is found in a number of the later Spiritualists. Thinkers like Sebastian Franck cared little about external religious practices, even the sacraments, in their pursuit of returning to our pre-established unity in God. The learned

Franck used a wide variety of mystical sources to present his view of the paradoxes of true spiritual religion in the summa he called the Paradoxa of 1534. Franck’s teaching on the supremacy of interiority is well captured in this passage from Nos. 279-80 of the Paradoxa:

The Word became flesh that it may, though hidden in itself, be revealed to us. The Word cannot be shouted into us from outside, but must be found, taught, and perceived within us, stimulated, driven and taught by the Holy Spirit. It cannot be spoken or written, for it is God’s Word.22

Therefore, the real New Testament is the Holy Spirit within us, because “.properly speaking, no book or external word and worship is of the New Testament.”23

The most important of the Spiritualist mystics was Valentin Weigel, who concealed his true views while serving as a Lutheran pastor for many years (on Weigel, see Weeks (2000), as well as the anthology by Weeks (2003)). In the midst of religious doubts occasioned by the intra-Lutheran disputes of his youth Weigel was rescued by a revelation from God that gave him an inner book as the source of his mystical teaching. In Chapter 24 of his major work, The Golden Grasp (Der güldene Griff), he recounts how these quarrels and controversies left his heart more and more uncertain, so that he called out to the Lord. He continues:

…grace was visited to me from above, for a book was shown to me that delighted me and illuminated my heart, so that I could judge and know all things [and I] could see more clearly than if all the teachers in the world had instructed me with their books. For from it all books had been written since the beginning of the world, and this book is in me and in all human beings,…but few indeed could read it.24

Weigel’s early works (1570-71) are based on Eckhart, Tauler, and the Theologia Deutsch. His reading of the Lutheran doctrine of justification through a mystical lens stressing Gelassenheit, divine birth, and union and deification was expanded upon in his mature pansophical writings, especially The Place of the World (1576) and The Golden Grasp (1578).

 

6. JACOB BOEHME

In the history of Western mysticism, the Görlitz cobbler and auto-didact, Jacob Boehme (1575-1624), has always been a controversial figure.25 In a brief period of time Boehme produced a succession of dense and original works setting forth a theosophy, or hidden wisdom, about God, the Divine Virgin Sophia, creation and its evolutionary stages, Christ, and redemption. Although he lived as a Lutheran layman, Boehme was attacked as a heretic during his lifetime and afterward. He really stands closer to the Radicals than he does to a Lutheran mystic like Arndt. Boehme has attracted fervent disciples, who see him as a major thinker, even the originator of modern speculative thought, as well as skeptics, who, in the words of John Wesley in 1742, dismiss his writings as “.the most sublime nonsense; inimitable bombast; fustian not to be paralleled” (Wesley 1990:272). His most popular work is the early Aurora of 1612; his later works, such as the massive commentary on Genesis, the Mysterium Magnum, written between 1622 and 1624, are more interesting from the perspective of mysticism. At the end of his life Boehme also wrote a series of tracts of a more Christological character published as The Way to Christ.26In Boehme the esoteric tendencies among the Spiritualist Reformers that had begun to challenge traditional doctrine found their ultimate evolution. The question of how far Boehme should be considered a Christian mystic is still under dispute; but there can be no doubt that he was one of the greatest theosophical thinkers in the Western tradition.

 

7. THE ENGLISH REFORMATION

One chapter in the story of Protestant mysticism that does not easily fit within the Continental perspective I have been sketching is that of the mystical aspects of the English Reformation. A number of Anglican poets from the seventeenth century have been described as mystical in orientation, notably George Herbert (1593-1633), Henry Vaughan (1622- 1695), and Thomas Traherne (ca. 1637-1666).27 Even more complex is the evaluation of the poetry and prose of John Donne (1571-1631)-Is Donne’s magnificent religious poetry mystical, and, if so, in what sense? It is also important to note that there is a group of prose works of a mystical character from seventeenth-century England, coming, perhaps unexpectedly, from the more radical side of the English Reformation, the Puritans, who rejected the Elizabethan compromise between Catholic and Protestant elements in the English Church.28 A number of Puritans, such as John Everard (ca. 1575-1640), Francis Rous (1579-1659), Henry Vane (1613-62), and Edward Polhill (1622-94), had an interest in medieval mystical texts, which they translated, as well as in writing their own mystical treatises.29 Finally, the Quaker tradition of English mystical religion was reminiscent of the Radical Spiritualists. Under the leadership of George Fox (1624-1691), who began to receive revelations in 1646, the Quakers preached a message of reliance on the inner light of the Holy Spirit and abandonment of the exterior practices of the church. The Journal that Fox dictated in 1673-75 while in prison is a striking account of visionary illumination.30

 

8. CONCLUSION

In conclusion, even this brief survey shows that the balance sheet of Protestant mysticism of the sixteenth and the first part of the seventeenth century is impressive. While the mystical element in Christianity did not play as large a role in the Protestant confessions and groups as it did in Counter-Reformation Catholicism, the Reformers and their heirs did not reject mysticism, as Ritschl, Von Harnack, and others once argued. The Reformers, though in different ways, sought to come to terms with the rich traditions of Christian mysticism, adopting some aspects, rejecting others, and more often effecting transformations in what they had inherited. Viewed in the light of the spirituality and mysticism of the patristic and medieval heritage they inherited, we can begin to get a better sense of the distinctive character of Protestant mysticism.

Modern historians are often eager to identify “turning points,” or decisive events that brought us to where we are today (as if this is always a good thing). The Reformation Era generally is seen as such an historical shift, though its significance remains under dispute, and will doubtless continue to provoke study and disagreement. In the history of mysticism, I would describe the sixteenth and seventeenth centuries as a time of transition between eras, but one still largely rooted in the past. In any case, a look at the Reformers underlines, once again, the significance of the adage put forth by the great French scholar of Early Modern French mysticism, Henri Brémond (1930: 2:432), who said: “It is not possible to ignore the mystics without disowning one’s self.”

 

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1 For a review of the relation between Protestantism and mysticism, see Wriedt (2003:67-87.)
2 See Troeltsch (1960 [1912]0 and Schweitzer (1931 [1930]).
3 On the influence of Dionysius in general, see Coakley & M. Stang (2009). On Dionysius among the Reformers, see Froehlich (1987:33-46).
4 The Evangelical Pearl was published by the Cologne Carthusians in a short (1535) and in a long version (1537-39, 1542). Translated into Latin (1545), French (1602), and German (1676), it was widely read among Catholics. On this last chapter in Northern mysticism, see McGinn (2012: Chapter 5)
5 On the “New Mysticism,” see McGinn (1998).
6 See Hamm (2014). See also his more concise summary in Hamm (2007:237-87). There is a large earlier literature on Luther on mysticism that cannot be cited here.
7 See especially Oberman (1971:219-51).
8 The Babylonian Captivity of the Church. Weimarer-Ausgabe (= WA) 6:562.8-14.
9 There is a large literature on Luther and Bernard; for a good survey, see Bell (1993).
10 Marginalia on Tauler’s Sermons (WA 9:95.20-23). See Ozment (1970:305-11.)
11 For a survey of this work and its history, see McGinn (2005:392-404).
12 Preface to the 1518 Edition (WA 1:379.5-12).
13 The so-called Finnish School of Luther-Research has placed emphasis on the Reformer as a theologian of divinization, but only to mixed reviews among more traditional Luther-scholars. For a statement of the Finnish position, see Peura (1994).
14 The Freedom of the Christian, in Luther (2006: 2:130.25-28.) See Bernard of Clairvaux, De diligendo Dei10.28 for this analogy (Sancti Bernardi Opera 3:143.17-18).
15 The Freedom of the Christian, in Luther (2006: 134.14-18).
16 See Canliss (2010) and Tamburello (1994).
17 See Keller (2001).
18 A classic work on the topic, first published in 1961, is Williams (1992), More up-to-date is Rother & Stayer (2007).
19 On the relation of the Radicals to Northern mysticism, see Ozment (1973).
20 For an introduction, see Sider (1974). There is an anthology of his works: Furcha (1995).
21 My translation from the German text given in the notes of Sider (1974:213, 229-30).
22 Franck’s Paradoxa ducenta octoginta were first published in 1534. I cite from the English version by Furcha (1986:486-87).
23 Paradoxa Nos. 83-85 (Furcha 1986:138).
24 The text is in Weigel (1996-: Vol 8: 89-91) For a translation, see Weeks (2000:205-6).
25 Weeks (1991). On his mysticism, see Walsh (1983) and O’Regan (2002)..
26 There is an English translation by Erb (1978).
27 Considerable literature has been devoted to the relation between mysticism and seventeenth-century English poetry; see, e.g., Itrat-Husain (1948), Martz (1954) and Schwartz (2008).
28 On the relation of Puritanism to mysticism, see Wakefield (1957), Nuttall (1975:518-31) and Brauer (1987:39-58).
29 Representative of these efforts were Rous’s The mysticall marriage (1635) and Polhill’s Christus in Corde(1680).
30 For an introduction to Quaker spirituality and mysticism, see Birkel (2004).

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